PAPERS

PAPERS 10

COMITATO DI AZIONE DELLA SCUOLA UNA




PAPERS nº 10

 

COMITÉ DE ACCIÓN

 

AMP 2014-2016

  

Patricio Alvarez (EOL)

 

Vilma Coccoz (ELP)

 

Jorge Forbes (EBP)

 

Clara Holguin (NEL)

 

Clotilde Leguil (ECF)

 

Maurizio Mazzotti (coordinador) (SLP)


      Nassia Linardou (NLS)

 

Responsable de la edición

 

Marta Davidovich (ELP)

 

In fine

Editoriale

Maurizio Mazzotti

 

Con questo numero 10 dei Papers si conclude la pubblicazione preparatoria al prossimo Congresso di Rio. Essa testimonia di come il tema del Congresso abbia provocato un’ampia elaborazione, dal tono spesso interrogativo piu che esplicativo, in linea quindi con l’ apertura concettuale che il rinnovato inconscio  parlessere, nell’ultimo Lacan, traina con sé una volta di più. L’insieme delle articolazioni che Jacques-Alain Miller aveva messo in luce due anni fa a Parigi hanno trovato un seguito, hanno suscitato entusiasmo teorico e di ricerca. Il lettore potrà rendersene  conto già gettando uno sguardo al sommario di tutti i testi comparsi nella serie dei Papers, che pubblichiamo qui in fine a questo numero. Un vero e proprio florilegio, in guisa di manuductio  a quel che avrà luogo in aprile al Congresso.

 

Apriamo quindi questo numero con un testo di Marcus Vieira, direttore del Congresso di Rio, pronunciato a Parigi il primo febbraio scorso, nella Serata del Consiglio AMP sul tema “Il corpo parlante e i suoi stati d’urgenza”, che interroga il tema della risonanza della lingua del corpo parlante alla luce di situazioni sociali estreme, di angoscia disorientante causata da una voce superegoica e incorporea, che può essere ovunque e da nessuna parte ad un tempo. Egli ne sottolinea la differenza dalla risonanza asemantica che si esperisce nella sua radicalità in un’esperienza analitica, laddove lalingua è fatta di lembi e sedimenti sonori sparsi, e la sua risonanza non prende forma di voce, facendo così deconsistere l’angoscia.  Nel testo di Philippe De Georges troviamo così una ripresa dell’Hilflosigkheit freudiana come quel reale che getta il corpo nella necessità di parlare ma altresì di proiettarsi in un’ adorazione della propria immagine. Non senza che il godimento opaco che ne è il supporto faccia del loro legame  sintomo e non solo senso. Anche Ronald Portillo rilegge la seconda posizione freudiana, dove l’inconscio non coincide più interamente col rimosso, come ciò che si connette al parlessere inteso come inconscio che incorpora il reale che resiste al rimosso e diventa sinthomo. Amelia Barbui ci ricorda che in Freud il godimento del sintomo è sofferenza o sublimazione, mentre il corpo parlante s’innerva con la pulsione e non oppone più la sublimazione e il sintomo. Cosa di cui testimoniano a loro modo anche le domande attuali di omologazione del godimento. E qui  Silvia Baudini ci riporta alla clinica che segnala i cambiamenti del parlessere in relazione al godimento, sottolineando quanto nella pratica ciò imponga di mantenere un distinguo tra smontare la difesa e accompagnare il lavoro di supplenza in cui un sintomo trova il proprio posto. Alberto Murta infatti sottolinea come il posto dell’analista nella pratica con il parlessere  sia da ridisegnare se confrontato con il significato assunto sulla base del primato del simbolico, via il discorso. Egli prospetta piuttosto  l’uso logico del sinthomo, dunque una diversa lettura dell’S1 senza effetto di verità, che mira a serrare il godimento del parlessere.


Leonora Troianovski parte invece dal considerare la concezione del corpo nell’ultimo Lacan proprio in quanto corpo del parlessere e non più del soggetto del significante. Nella prima è centrale l’effetto di buco attorno a cui Immaginario, Simbolico e Reale possono annodarsi, dando luogo a differenti scritture che lasciano in ciascuno una marca singolare di godimento. In cui farà risonanza la voce, con il suo equivoco. Anche il testo di Julio Gonzàles si centra sul corpo del parlessere ed il suo godimento uno, nella divisione con gli oggetti a, “fuori corpo”. Punto di partenza per una riflessione sul tema dell’autismo e, in particolare, su come in quest’ultimo il non avere un corpo non esclude affatto una relazione con il corpo, con i suoi orifizi senza bordi, dove clinicamente si evidenzia la mancanza di mediazione dell’oggetto a come oggetto che smorza l’impatto del godimento. Ancora il corpo è interrogato da Beatriz Premazzi attraverso una riflessione critica di alcune teorizzazioni femminili sul genere e sulla sparizione del nome di genere, per esempio nei lavori di Butler. Qui il corpo si avvia a farsi luogo dematerializzato, svuotato del godimento, al cui posto troviamo l’espressione di  stili  del corpo in cui tuttavia l’impatto della lingua non struttura più nulla di reale.

 

Prima di lasciare il posto alla lettura di questo numero, un’ultima parola di ringraziamento: ai colleghi del Comitato d’Azione, la cui collaborazione generosa e puntuale ha scandito e reso possibile la realizzazione di questa pubblicazione. A Marta Davidovich che ne ha assicurato prontamente e con eleganza l’edizione web. A tutti i colleghi dell’AMP che hanno dato il loro contributo scientifico. Ai colleghi che hanno coordinato e si sono impegnati nel lavoro di traduzione rendendo i Papers accessibili al di là delle barriere delle lingue in cui pur risuonano le voci singolari del corpo parlante della Scuola Una.

 

La voce, la risonanza e la pallottola

Marcus André Vieira


Testo pronunciato in occasione della Serata del Consiglio dell’AMP: “Il corpo parlante e i suoi stati d’urgenza”, Parigi, Associazione Mondiale di Psicoanalisi, 01 febbraio 2016


“Gli stati d’urgenza del corpo parlante”, nei suoi aspetti traumatici, è un tema di grande attualità. Mi ha messo, tuttavia, in imbarazzo perché l’attualità brasiliana sotto questo aspetto è molto lontana da quella che suppongo sia in Europa.


In Brasile non ci sono praticamente attentati suicida, come quelli che avvengono in serie negli Stati Uniti, e neanche attacchi in nome della religione, come se ne sono verificati un po’ ovunque ora. Ciò non vuol dire che non vi sia violenza e stati di urgenza, ma è difficile immaginare una struttura simile.


Ho scelto due situazioni specifiche che possono forse permetterci di discutere del posto dell’angoscia e del super-io nell’urgenza.[1]


La prima è quella che si chiama in Brasile la pallottola vagante. Delle bande si disputano una regione più vantaggiosa per il traffico in una favela, oppure la polizia gli spara. I colpi di fucile fanno a volte delle vittime ben lontano nelle strade delle favela o persino della città in basso. Capita allora che qualcuno che è sul marciapiede cada, colpito da una pallottola vagante.


Niente di più imprevedibile. Non si tratta della pallottola inviata dal nemico, quella che rischia di ucciderci, la pallottola vagante incarna la solitudine infinita di una morte assurda, sopraggiunta nel cuore di una scuola o in un nightclub. Si è di fronte a ciò che appare così imprevedibile che sembra non dire niente e disfare ogni senso. È una pallottola di questo genere che ci getta nell’urgenza traumatica.


Il nostro paradigma per trattare l’urgenza dopo il Seminario X di Jacques Lacan è l’angoscia. Possiamo dire che si tratti lì di angoscia? Ora, mi sembra che l’angoscia venga dopo la pallottola, in un secondo tempo. Essa risiede nello stato di incertezza nel quale ci immerge la pallottola vagante. È quando la polizia viene a dirci “restate a casa, poiché il peggio può accadere”. Se si tende a credervi è nella speranza di uscire dall’angoscia.


Per dimostrare il posto di questo ordine poliziesco, vi propongo una seconda situazione.


Si tratta di Maicon, un ragazzo di circa diciotto ani che è stato messo in prigione in un momento particolare a Rio. Quello di un'epidemia di voci. Circa dieci anni fa quasi tutta la città è stata paralizzata nel corso di una giornata, poiché si sentiva parlare di attacchi massicci dei trafficanti di droga nelle scuole, nel commercio ecc. In effetti le pallottole vaganti hanno colpito tre innocenti, sono stati incendiati alcune macchine e negozi, ma dei milioni di persone sono rimaste a casa durante tutta la giornata soprattutto a causa degli ordini ricevuti da ragazzi come Maicon. Egli scende dalla favela per andare al lavoro quando riceve una telefonata di una voce sconosciuta che gli dice: “va a dire ai negozianti che se non chiudono uccideremo tutti, e fallo subito perché ti guardo in questo momento e se non lo fai ti uccido da qui con un colpo di fucile”. Egli scende, certamente, fa chiudere molti negozi sino a quando la polizia lo arresta. Come lui, molti altri ragazzi hanno fatto la stessa cosa.


Mi sembra che, fatte le opportune distinzioni, la situazione di Maicon richiami quella della mantide religiosa del Seminario X.[2] Egli è di fronte ad un oggetto indeterminato, in questo caso perché questa voce non ha un corpo, ed è impossibile definire da dove provenga questa domanda, il che la fa divenire un imperativo.


Ho l’impressione che non si tratti della stessa urgenza nel caso di Maicon e in quello della pallottola vagante. L’urgenza di Maicon è quella dell’angoscia di fronte alla voce del superio che è molto prossima alla voce della polizia quando comanda di restare a casa.


Sappiamo che c’è un rapporto particolare della voce con il superio e con l’urgenza. La voce è presa nella serie degli oggetti a lacaniani, le “sostanze episodiche” di questo pezzo di vita che non rientra nel corpo proprio. Ne resta scartato come il quantum di libido che mette tutto in movimento senza mai includervisi.[3]


Tra le quattro sostanze episodiche dell’oggetto a, Lacan distingue quelle che concernono soprattutto la domanda, il seno e le feci, da quelle del desiderio, lo sguardo e la voce. Situare lo sguardo e la voce dal lato del desiderio piuttosto che della domanda, indica sino a che punto è meno agevole prestargli consistenza. E tra i due, la voce è ancor meno corporea che lo sguardo.


Lo sguardo può ridursi a un punto. È come la scatola di sardine che guarda Lacan nel Seminario XI, o la finestra del Seminario I, aperta nella notte, guardandoci senza che si possa vedere ciò che ci guarda.[4] Può non avere corpo, essenza. Colpisce tuttavia il mio corpo, catturato da questa presenza che coglie, dall’esterno.


La voce, per contro, è dappertutto e da nessuna parte. In effetti, il suono ci affetta tramite le onde sonore condotte dall’aria che penetra nelle nostre orecchie e al tempo stesso tramite la conduzione ossea, poiché il cranio come il corpo intero è ugualmente mobilizzato e vibra per l’azione di queste stesse onde. La voce dell’Altro, in effetti, in quanto vibrazione ha la particolarità di mobilitarci senza tener conto di uno dei nostri punti di riferimento più fondamentali: la differenza tra il “dentro e fuori” del corpo. È ciò che ci indica Lacan quando ci ricorda che le orecchie non hanno delle palpebre, che esse sono i soli orifici del corpo che non possono chiudersi senza un aiuto esterno.[5]


La presenza vocale dell’Altro esige dunque, più di qualsiasi altra, una risposta. Diversamente ci perdiamo nella sparizione della differenza fondamentale tra sé e l’Altro. Non per caso essa è sempre stata considerata come divina o demoniaca, la stessa che Freud ha voluto accostare al suo concetto di superio.


Lacan ci ricorda che un’azione possibile avrebbe la struttura dell’estrazione forzata dell’oggetto nel passaggio all’atto.[6] Ciò potrebbe essere la struttura, diciamo classica, dell’approccio all’urgenza. Ma nel caso della pallottola vagante, o addirittura la fucilata, si può dire che si tratta della stessa situazione?


Tutto ciò che riguarda l’angoscia e l’oggetto gira attorno alla mancanza. Per il fatto stesso di essere definita da Lacan come “mancanza della mancanza”, si vede come non ci sia angoscia senza la mancanza di cui essa viene a segnalare la sparizione. In compenso, la contingenza quasi assoluta delle azioni che non sembrano subire alcuna legge ci colloca in uno stato d’urgenza senza orientamento. Si può dire che saremmo qui “al di qua” dell’oggetto? Come approcciarlo?[7]


Vi propongo le domande che mi pongo a questo riguardo:


La prima: Il corpo parlante, non è una maniera di centrare una dimensione del corpo che non si riferisce ad alcun oggetto specifico (ivi compreso un oggetto paradossale quale l’oggetto a)? In effetti comprendo il parlante del corpo come ciò che troviamo in analisi quando abbiamo a che fare con quel che nel linguaggio non è lingua, discorso concatenato, ma lalingua, collezione di “sparsi scompagnati”, di frammenti di linguaggio, sonori o altri.[8] Essi sostengono ciò che, in quel che si dice non è parola, discorso concatenato, ma parlante, dell’eloquente senza locuzione. In tal senso, l’approccio del corpo parlante non potrebbe chiarirci a proposito dell’urgenza della pulsione, diciamo, “in quanto tale”? So bene che non c’è pulsione senza oggetto, ma in delle situazioni di estrema incertezza e indeterminazione esso sembra talvolta sparire dall’orizzonte.


Dall’altra parte, ma nello stesso senso, mi sembra che sia proprio l’aver potuto prendere seriamente l’oggetto del proprio fantasma ciò che caratterizza la fine dell’analisi. “Vivere la pulsione” nel senso del Lacan di Televisione, mi sembra essere esattamente questo, la possibilità che l’oggetto della pulsione divenga, talvolta, una questione di contingenza.[9]


È in questo quadro che si presenta il tema della risonanza. Cosa risuona nel corpo a causa dell’interpretazione? La risonanza non è un momento in cui un significante fa vibrare il modo singolare dell’intreccio tra godimento e significante in qualcuno? Se si tratta di questo, la risonanza non deve niente alla mancanza se non all’oggetto. Essa è qualcosa che può fare buco nel senso, ma che non è che vibrazione, senza necessariamente dissolvere (o cucire) l’immaginario del corpo.


Mi sembra che i casi come quello della pallottola vagante ci conducono a porre l’urgenza della voce del superio in tensione con ciò che avanza Lacan nel Seminario XXIII e che sottolinea Miller in termini di risonanza asemantica.[10]


Questa risonanza asemantica avrà un effetto di urgenza? Inizialmente credo che essa abbia come effetto di far de-consistere l’urgenza dell’angoscia, quella della voce del superio poiché questo qualcosa che vibra non prende la forma della voce.[11]


Dovremmo anche domandarci (come mi sembra sia stato fatto nelle Giornate “Questioni di Scuola”) di cosa parliamo al livello dell’affetto quando parliamo della risonanza? Ci sarebbe un affetto della risonanza? Essa è da situare forse al di fuori del campo affettivo, dato che gli affetti sono sempre legati al corpo come imago, mentre la risonanza si lega ad un godimento che si prende gioco di un’immagine stabile. Non occorre che sia un affetto, ma un’affettazione piuttosto, con tutte le connotazioni spinoziane del termine.


Lacan non segnala solo l’angoscia in questo quadro. Situa anche l’entusiasmo in rapporto a un’intuizione di fuori senso del godimento. Lo lascerò da parte. Il gaio sapere meriterebbe, al contrario, di essere ripreso a mio parere in rapporto alla risonanza asemantica, poiché è collegato da Lacan a un al di là del senso, essendo al tempo stesso in rapporto al fatto di “rasentarlo” e di “affondare”.[12] Possiamo dire che le parole dei racconti di passe per nominare il godimento sarebbero ciascuna volta risultanti da questo genere di rasentamento? Affondi, rubati al senso, rivoltati dal loro senso, come la lettera rubata, risuonerebbero diversamente?


Riprendo una frase di Paulo Lins (l’autore di Città di Dio) che mi torna sovente in mente per concludere: “falha a fala, fala a bala” (manca la parola, parla la pallottola).[13] Non ascoltate in questa frase l’idea che questi due poli sarebbero estremi di un continuum, come se la pallottola fosse la realtà concreta e la parola la realtà umana, simbolica. Ciò preserverebbe un manicheismo violento suggerendo delle gradazioni di “precarietà”, in cui la capacità di “simbolizzazione” crescerebbe in direzione della parola. È meglio pensare alla precarietà soggettiva come lo stato che può prodursi per ciascuno, che sia in Svizzera o in una favela.


La mancanza della parola avverrà quando il mondo non avrà più struttura. Sarà un segno della mancanza del linguaggio? Del parlante del corpo? Non credo e in questo contesto è molto importante ricordare sino a che punto un’analisi chiami in causa tutto ciò che abbiamo in noi, delle storie, ma anche degli oggetti assurdi e infine tutto ciò che di lalingua risuona in noi in modo singolare fino a che non troviamo un modo di vivere in accordo con la materia langagière di cui siamo fatti. Questo accordo non è né armonia, né felicità, giusto un cavarsela con la contingenza, con il modo di cui il nostro sintomo può vivere con degli altri senza aver bisogno degli sgabelli del mercato. È ciò che forse potrebbe aiutarci a vivere in un mondo in cui le pallottole, piuttosto che assicurarci dei limiti dell’ordine pubblico da una parte, o di assicurarci di quanto un assassino possa essere mostruoso, e fuori dall’umano, fa vacillare un cadavere piantato nel nostro cuore, testimoniando di un’umanità talvolta infinitamente senza legge.


Traduzione di Rosanna Tremante


L’inconscio dell’ultimo Lacan[14]

Philippe De Georges

 

“Il corpo parlante” è un nome dell’ “inconscio dell’ultimo Lacan”.


La prima formula è quella del prossimo congresso dell’AMP e, con riserva, di un libro di Éric Laurent che sarà pubblicato prossimamente. Il corpo può essere preso in parola, come dice bene Hélène Bonnaud nel suo ultimo libro[15]. A partire da qui Freud ha tracciato la via che noi seguiamo, dopo l’ascolto di ciò che le sue pazienti dicevano, o che il loro corpo diceva loro malgrado. Questo perché il corpo che parla un linguaggio criptato è quello in cui si annodano godimento e parola. Da cui il sintomo, che è questo nodo. È per questo che Pierre Naveau ricorda che il corpo ha la sua parola da dire e che il sintomo è chiacchierone. Non è forse la traccia vivente della storia del soggetto? Questa storia tessuta di contingenze e di incontri con l’Altro, gli altri (i suoi simili) e l’oggetto a. Ma ciò che si dice ha bisogno di un ascolto volto a raccogliere la frase e a decifrare tra le righe ciò che è in fondo questo dire. Dico “dire” e non “detto”, perché l’enunciazione può essere silenziosa e essenzialmente lo è. Ecco il B-A-BA della psicoanalisi balbuziente, cifratura e decifrazione. Si delineano quattro termini: il corpo, la parola, il sintomo e l’inconscio, quest’ultimo che viene come luogo della cifratura del sintomo di conversione. In fondo tutto questo consegue logicamente da ciò che Freud dice già nel Progetto[16], dal grido e dai movimenti discordanti dell’infans, in cui presagisce l’appello all’Altro, al prossimo che dispensa cure, e il segno della disperazione originaria di un piccolo d’uomo dipendente a livello vitale.


Perché il corpo ha bisogno di parlare? Perché c’è l’incapacità del neonato umano a sopravvivere senza il soccorso del prossimo e poichè l’urgenza del vivente impone di farsi intendere. Tutto parte da questa beanza iniziale, da cui nascerà l’inconscio e che nulla potrà colmare. Il messaggio di Freud appartenente ancora alla sua versione neuronale dello psichismo è quello del 1895. E Lacan nel 1975 ritorna su questo punto dicendo: “Il parlessere adora il proprio corpo perché crede di averlo. In realtà non ce l’ha, ma il suo corpo è la sua sola consistenza. Consistenza mentale beninteso, perché il suo corpo se la squaglia a ogni istante”[17].


C’è corpo parlante perché all’inizio c’è beanza.

 

In Lacan il corpo parlante non è quello del suo primo insegnamento. Non è né quello della buona forma e della cattura nell’immagine speculare – che è al cuore del caso Aimée, dello stadio dello specchio e dello schema L – né quello che il significante ci attribuisce e che assicura all’uomo la sua presa nell’ordine simbolico. È quello che è alle prese con il reale: “Il reale , dirò, è il mistero del corpo parlante, è il mistero dell’inconscio”[18]. Se ritroviamo qui quattro termini, quello di reale prende un posto singolare: quello del mistero del corpo parlante e dell’inconscio, che qui si trovano messi in parallelo e posti come sinonimi. Dunque, dal 1973 il corpo parlante diventa un nome dell’inconscio, che non si definisce più soltanto come “strutturato come un linguaggio”. Il reale vi alloggia, come un nodo opaco.

 

Dunque, per noi si tratta di cogliere non che cos’è questo inconscio nuovo, che oggi tra di noi chiamiamo reale. Poiché, come l’inconscio tout court, non è un oggetto del mondo dotato di una sostanza. L’inconscio, come dice Freud nella sua metapsicologia, è, e non è altro che un’ipotesi; e Lacan taglierà corto su ogni tentativo di essenzializzarlo. Questa ipotesi non è una domanda: è una risposta. A che cosa? Perché la formula canonica di Lacan non è più sufficiente a renderne conto? Perché questi nomi nuovi che conducono all’ultimo insegnamento di Lacan?


Per avanzare conviene tornare alle definizioni presenti nella metapsicologia freudiana, in cui l’inconscio ha come perno la rimozione, ma questa non è che una parte dell’inconscio. Freud dice che è una “ipotesi necessaria e legittima”[19] per rendere conto dei fenomeni enigmatici: atti mancati, lapsus, sogni, sintomi, ma anche ripetizione. L’Umbewusst è la causa supposta, estranea al soggetto, tramite cui è vissuta come “un’altra persona”. Il concetto così definito si offre come uno strumento che struttura la prassi analitica fino alla prima guerra mondiale. In effetti, permette di comprendere le formazioni sintomatiche in quanto legate a un frammento di discorso libidico che il soggetto non ha potuto assumere e che si imbastisce tramite le vie del ritorno del rimosso. La decodifica è resa possibile a partire dal sintomo che cela al tempo stesso discorso e godimento.


Ma i limiti dell’interpretazione, avvertiti progressivamente da Freud lo portano a prendere in conto in modo più netto ciò che aveva notato all’inizio: la rimozione non è tutto l’inconscio, che vuol dire: non tutto è significante. È ciò che aveva già intuito nel Progetto in cui faceva delle esperienze di soddisfazione e delle esperienze di dolore la fonte della ripetizione. “L’infelicità iniziale dell’essere umano è la fonte originaria di ogni motivazione morale”. Detto altrimenti: la causa primordiale è il godimento al di là del principio di piacere.


Ritornando a queste osservazioni preziose Freud ne prende la misura determinante del registro pulsionale, che lo conduce a dare spazio all’Es come serbatoio di una causa inconscia non significante.

 

A partire dal Seminario XI Lacan fa spazio alla pulsione accanto all’inconscio. Ma si trova alle prese con la stessa difficoltà di Freud: come trattare analiticamente ciò che non  riguarda la rimozione? Quale presa può avere la parola (vale a dire l’interpretazione) sul corpo vivente, la pulsione, il godimento? Come tenere conto del non simbolizzato e della pulsione di morte?


Questa questione condurrà Lacan passo passo e con brancolamenti a parlare tra le righe di un inconscio reale, di cui Jacques-Alain Miller ci dice che ingloba l’inconscio freudiano e l’Es. In verità ne troviamo traccia a partire dal Seminario VI in cui Lacan segnala che se l’inconscio è il discorso dell’Altro, ne forniamo il materiale con il nostro corpo, come l’attore che al teatro “presta le proprie membra, la propria presenza, non semplicemente come una marionetta ma con il suo inconscio assolutamente reale”[20]. Qui l’inconscio reale è allo stato di un primo abbozzo. L’ultimissimo insegnamento di Lacan ne darà lo sviluppo.

 

Nel momento in cui sta per finire il Seminario Il sinthomo, Lacan nel rendere omaggio a Freud per la sua invenzione precisa: “inconscio (che è quello che si crede – l’inconscio, ovvero reale, come dico io – solo se mi si crede)”[21].


Bisognerà attendere il 1999 affinché Jacques-Alain Miller nel suo corso faccia risuonare questa frase oscura e ci permetta di leggere che si tratta in questo inconscio “inconscio nuovo”, “inconscio reale”, “inconscio dell’ultimo Lacan” – di “un nodo di reale, non assimilabile, di cui il modello è il trauma”[22].


Siamo nel vivo di ciò che apporta l’ultimissimo insegnamento di Lacan, che Jacques-Alain Miller ha qualificato come Lacan “al rovescio”. La lettura che Jacques-Alain Miller fa di quest’ultimo momento ruota intorno a ciò che ha che fare con il trauma, inteso come “percussione iniziale del significante sul corpo” e come traccia e effetto di questa. Tale percussione, che si traduce tramite la ripetizione, appare in questa lettura come “la ripetizione dell’evitamento di un nodo di reale”[23].


La logica di questo passo in avanti, precisamente, ha al suo cuore il sinthomo.


In questo Lacan tardivo e per noi che lo decifriamo attraverso ciò che Jacques-Alain Miller ci permette d’intendere, non si tratta che di un nuovo strumento che permette di abbordare il godimento e non solo i significanti rimossi, e non più tramite l’interpretazione ma tramite una strategia che resta da definire e che Lacan chiama: “smuovere le difese”.

 

Come non restare colpiti nel vedere, in questi punti di repere che ci vengono da un momento conclusivo in cui Lacan sembra emanciparsi da Freud che ha sempre avuto come riferimento fino a questo momento, l’eco delle prime intuizioni freudiane e la ripresa delle questioni che lo hanno animato fino alla fine. In effetti, la psicoanalisi dalle sue origini e fino alla fine fu, è, e sarà confrontata con ciò che accade nella giuntura dello psichico e del somatico, del significante e del godimento. La stessa aporia fa ritorno.

 

Traduzione di Beatrice Bosi


Dall’inconscio reale al nodo borromeo

Ronald Portillo

 

 “Tutto il rimosso deve rimanere inconscio, ma vogliamo mettere in chiaro sin dall’inizio che il rimosso non ricopre tutto l’inconscio. L’inconscio occupa il raggio più vasto; il rimosso è una parte dell’inconscio”.[24]


Si può dedurre che questa frase di Freud costituisce la materia prima che condurrà Lacan a concepire la sua nozione d’inconscio reale come quella parte situata al di là del registro simbolico del rimosso.


La nozione lacaniana di reale punta precisamente a ciò che non si è legato al significante. Il Nome del Padre costituisce l’elemento dell’ordine simbolico che ha facilitato nella struttura del discorso inconscio l’istallazione della rimozione, vale a dire, la fabbricazione di senso a partire dal reale, dal reale del godimento. Il reale del godimento che resiste all’operazione del Nome del Padre, che non soccombe agli effetti della rimozione, alla cifratura di senso che costituisce l’inconscio freudiano, è designato da Lacan inconscio reale.


Il “work in progress” conduce Lacan a produrre una sorta di passaggio dall’inconscio freudiano, concepito come una struttura di finzione, allo stesso modo in cui considera la verità, supportata dall’articolazione S1-S2, a un inconscio che incorpora il reale, segnato da un solo elemento: S1. Questo inconscio reale citato da Lacan nel 1976,[25] trova un correlato nel “parlessere”. Nel “parlessere” è contenuto il registro del reale del godimento.


Nell’inconscio freudiano il corpo non occupa un posto di prim'ordine, sebbene nell’inconscio reale esista un “rapporto” diretto al corpo. Quel che deborda il soggetto dell’inconscio-rimozione, Lacan lo chiamerà “parlessere”, un essere che parla ed è in intima relazione con un corpo, un corpo che gode.


Per Lacan il godimento è ciò che viene a dare soddisfazione al corpo. Nell’esperienza analitica il corpo parla, il corpo è “parlante” perché parla del godimento che lo affetta in termini di soddisfazione. Non è lo stessa cosa ascoltare un soggetto o ascoltare un corpo parlante, vale a dire, ascoltare il “parlessere”.


A proposito dell’inconscio freudiano, sebbene Lacan riveli la prevalenza del registro simbolico durante il suo insegnamento, a partire dal Seminario Il sinthomo si installa un nuovo ordine basato sull’equipollenza dei tre registri, dall’autonomia di ognuno di loro in relazione agli altri. Il buco del simbolico, la consistenza immaginaria e l’ex-sistenza del reale incontreranno un annodamento possibile nel sinthomo.


È perché c’è buco nel simbolico, nella generazione di senso, che esiste il reale del senza senso, essendo il matema S(Ⱥ) la scrittura che si applica tanto per il simbolico quanto per il reale. È grazie al buco del simbolico che il reale ex-siste, relazione intrinseca tra il reale e il simbolico alla quale verrà ad aggiungersi l’immaginario nella costruzione del nodo borromeo.


La nozione di buco del simbolico la troviamo ugualmente presente nella formulazione lacaniana “non esiste rapporto sessuale”, il che può tradursi come la presenza di un buco nel rapporto sessuale stesso.


Miller precisa nel capitolo XI dell’“Ultimissimo Lacan” l’equipollenza esistente tra il buco del rapporto sessuale che non esiste e il vuoto della parola che definisce la significazione,[26] visto che la significazione è una parola vuota, una significazione senza-senso.


La funzione dell’analista nell’interpretazione sarebbe quella di far sorgere qualcosa di diverso dal senso, il che si pone in termini di aggiungere un vuoto, il quale allude all’introduzione di un buco nel reale del godimento.


Nel capitolo V del Seminario XXIII, Lacan esamina l’origine della sua idea del nodo borromeo, nello stabilire una relazione tra il reale, il buco del simbolico e l’immaginario dei buchi del corpo: “Il reale si trova nei garbugli del vero. Ed è proprio questo che mi ha portato all’idea del nodo, il quale viene dal fatto che il vero si auto-perfora dal momento che il suo uso crea di sana pianta il senso, dal momento che slitta, che è aspirato dall’immagine del buco corporeo da cui viene emesso, a dire, la bocca in quanto succhia”[27].


L’auto-perforazione del vero rinvia al buco del simbolico, generatore del senso e trattato come oggetto pulsionale perché aspirato dall’incavo corporeo, la zona erogena, della bocca. Se il reale ex-siste come conseguenza degli imbrogli del simbolico, il senso è completamente debitore dell’immaginario del corpo. Il senso viene estratto dall’immaginario del corpo.[28]


Il corpo del parlessere non è il corpo dell’Altro ma il corpo proprio, chiamato da Lacan Un-corpo, il proprio corpo, per differenziarlo precisamente dal corpo dell’Altro. Il cosiddetto “ego” freudiano, ripreso da Lacan, si costruisce a partire dalla relazione con l’Un-corpo. Da qui Lacan può affermare che il parlessere “adora il proprio corpo”[29], lo adora perché crede di averlo. Non ce l’ha, tuttavia, il corpo costituisce l’unica consistenza del parlessere, in quanto non svapora.[30]


Miller propone nel suo corso “L’ultimissimo Lacan”, il rapporto che esiste tra Un-corpo e Lalingua, neologismo che punta alla parola presa nella sua materialità fonetica che sarà oggetto di ordinamento, di una messa a punto in termini di sapere, dal linguaggio dell’inconscio. Tale rapporto si introduce a partire dall’esclusione dell’altro e dalla predominanza dell’Uno, il che viene a imparentare l’Un-corpo e Lalingua con la rubrica dell’autismo, in quanto rinvia alla solitudine del parlessere.


Nella dimensione dell’Uno Lacan situa la sua formulazione del “Sinthomo” quando lo descrive come “la consistenza definizionale dell’Uno”[31]. Sul “sinthomo” dell’Uno verrà ad annodarsi, in un secondo momento logico, l’inconscio dell’Altro[32]. Mantenendo la giusta distanza, potremmo trovare qui l’equivoco dell’annodamento possibile tra la seconda e la prima delle topiche freudiane, la connessione della pulsione all’inconscio. Con la formulazione del nodo borromeo Lacan chiarisce tale connessione: è attraverso il registro immaginario del corpo che si possono annodare il registro del reale della pulsione, il “sinthomo” e l’inconscio simbolico. È ciò che si legge nella didascalia che accompagna l’illustrazione dell’ultimo nodo che appare nel Seminario “Il  Sinthomo”: “Il nodo del sinthomo e dell’inconscio, mantenuto dal corpo”.[33]


Sono diversi i riferimenti di Lacan all’annodamento borromeo tra il reale, il simbolico e l’immaginario. Già nel primo capitolo del Seminario XXIII ci presenta la relazione tra la pulsione, il corpo e il dire: “Non immaginano che le pulsioni sono l’eco nel corpo del fatto che ci sia un dire”.[34]


Subito dopo Lacan aggiunge che il corpo può risuonare nella misura in cui è dotato di orifici, il che fa diventare il corpo sensibile agli effetti prodotti dall’oggetto pulsionale voce. Da far notare che il termine “risonanza” è stato presente nell’insegnamento di Lacan dai primi tempi, essendo inseparabile dall’effetto. La risonanza riferita a un effetto ottenuto dall'interpretazione nel Discorso di Roma,[35] dagli effetti di senso e infine dall’effetto causato dalla pulsione nella frase sopra menzionata.


La frase di Lacan rinvia alla considerazione del reale pulsionale, riuscendo ad accordare l’immaginario del corpo e il simbolico del linguaggio. Il reale si presenta qui come l’elemento terzo che bisogna mantenere insieme al corpo e al linguaggio nell’annodamento borromeo.

 

Traduzione di Rosana Alvarez

 

Esercizi

Amelia Barbui

 

J.-A. Miller (1) nella presentazione del prossimo Congresso dell’AMP afferma: “I rimaneggiamenti del suo insegnamento [di Lacan] si fanno senza strappo, utilizzando le risorse di a una topologia concettuale che assicura la continuità senza impedire il rinnovamento.”

 

Nel capitolo XIX del Seminario sull’angoscia (2) Lacan segnala il passaggio da un sistema concettuale a un altro.


Per indicare l’importanza di tale cambiamento, fa l’esempio del passaggio dal sistema copernicano a quello einsteiniano in cui le nuove equazioni, si collegano a quelle che le hanno precedute, risolvendole, come casi particolari.

 

Analogamente a ciò, rispetto alla sistematizzazione che Lacan aveva fino allora proposto, nel nuovo sistema, alcuni dei termini o funzioni precedenti, sono ricollocate in un’altra cornice, in un altro campo più ampio, generalizzato, come casi particolari.

 

Il corpo ha sempre parlato e Freud gli ha dato ascolto. Era un corpo che parlava, o meglio era parlato, attraverso le manifestazioni sintomatiche con la voce della sofferenza perché il godimento non poteva dirsi altrimenti. L’inconscio, il non conscio, parlava la lingua del non godimento e necessitava della decifrazione per fare emergere la verità soggettiva. Il godimento del sintomo, se non era sofferenza, poteva solo essere sublimazione.


Una logica dicotomica che ben presto non fu più in grado di riassorbire la componente affettiva della pulsione, e l’intellettualizzazione, il godimento del pensiero, fu presto smascherato da Freud e catalogato come forma di resistenza nel momento in cui osservò come, in alcuni casi, l’analisi si svolgesse quasi senza segni di resistenza, con la viva partecipazione intellettuale del paziente, ma anche nella più assoluta imperturbabilità emotiva.


Dopo aver preso le distanze dalla suggestione, in quanto il paziente non era presente a se stesso, si ritrovò a fare i conti con l’inefficacia/insufficienza della decifrazione dell’inconscio ed elaborò la seconda topica, in cui le due componenti pulsionali, rappresentazione ed affetto, tenute separate dalla rimozione, potevano “ricollocarsi” l’una dalla parte dell’inconscio, l’altra dalla parte dell’Es, il nucleo incandescente delle passioni e riannodarsi nel sintomo andando a costituire l’una l’involucro formale, l’altra il nucleo di fuori senso del resto sintomatico che, come il nucleo caldo di una centrale nucleare, a volte il paziente espone in seduta.


Un corpo che parla di godimento, che rivendica il godimento, un parlesere che privilegia il passaggio all’atto all’acting-out.


Molti pazienti si presentano, infatti, con il resto del sintomo; portano la loro modalità di godimento ingombrante, non riducibile. Come se fossero “già interpretati” o quanto meno non interessati al sapere, chiedono di omologare la loro singolarità, di inscriverla in un regime universale di godimento, di godere come gli altri. Un impossibile, in quanto il godimento del proprio corpo – e non c’è altro modo di godere - è singolare, a cui non si rassegnano, a cui non si piegano, e che vivono come impotenza. Tutti uguali dunque, ma non sotto lo stesso ideale, quanto piuttosto con la stessa “quota” di godimento che rivendicano e che occorre dunque interrogare.


Continuità.

 

Alcune formulazioni di J.-A. Miller (3) quali: “Il corpo parlante parla in termini di pulsioni” L“[ …] il concetto di corpo parlante si trova alla giuntura tra l’Es e ‘inconscio.”, “lo sgabello è la sublimazione , ma in quanto si fonda sull’io non penso primario del parlessere,”, “[ Non penso] è la negazione dell’inconscio tramite cui il parlessere si crede padrone del proprio essere.”, “Quello che non mente è il godimento, il o i godimenti del corpo parlante.”, mi hanno portato a ripensare alla rete che Lacan propone nel Seminario X, per tentare di imbrigliare l’angoscia, un affetto che non mente e che guida il soggetto verso il reale.


Uno schema formato da due vettori, l’uno che va verso $, l’altro che va verso l’oggetto a e la loro risultante che porta ad un punto di articolazione tra le due componenti in cui Lacan situa l’angoscia che, come dice, ha la struttura del fantasma (4)

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Una forbice sempre aperta dove, se ci si riferisce a Freud, trovano posto le due componenti che risultano dalla rimozione della pulsione – la rappresentazione rimossa verso l’inconscio, l’affetto rigettato verso l’Es - la cui risultante, in questo caso, porta ad un punto di articolazione in cui trova posto il sintomo.

 

Una struttura che Lacan ripropone nel Seminario XIV  (5), in cui, applicando la teoria degli insiemi alla negazione del cogito cartesiano,  divarica le due componenti, inconscio ed Es che si riannodano, in un nuovo modo, sovrapponendosi,  il primo al ØP – rivelando nella significazione un buco ineliminabile, mostrando il limite del pensiero dovuto al fatto che, per via della mancanza significante, le significazioni non sono in grado di ricoprire il campo sessuale -
il secondo al ØE.


Grazie al valore dimostrativo del ça, con cui è tradotto in francese l’Es, questa seconda sovrapposizione viene formulata da Lacan con “je ne suis que ça”, non sono che questo, dove “questo” è l’essere del soggetto nella sua mera esistenza. Il “questo” di cui non possiamo che constatarne l’esistenza, è l’oggetto a.

                              

Nel punto di origine, in alto a destra, trova posto la negazione dell’intersezione tra l’insieme dei pensieri e quello dell’essere, dove si trova il “dunque” del cogito cartesiano.


L’esito di tale negazione è l’unione tra ØE e ØP, tra la zona di pensiero in cui manca l’essere e la zona dell’essere dove non c’è niente di pensato. E’ questo il cogito psicoanalitico: “penso dove non sono, sono dove non penso”.

 

Nella scelta forzata, operazione di alienazione, il soggetto, optando per l’essere attraverso il ØP perde una parte dell’essere, l’io del cogito cartesiano che, rigettato, ritorna attraverso il proprio complementare, cioè il non-io, la prima formulazione di Freud dell’Es.


“Non penso” è dunque lo statuto normale del soggetto moderno, il suo modo per dire “sono”.


L’altro vettore va invece verso il ØE, “penso dove non sono”, coordinato con l’inconscio.

 

Sempre in questo seminario (6) Lacan propone un altro schema sovrapponibile al precedente in cui trovano posto, in alto a destra, nel punto di partenza, la ripetizione, dalla parte del ØP il passaggio all’atto, e da quella del ØE l’acting-out. L’esito è la sublimazione.

 

Quanto ci possono “servire” questi strumenti per orientarci nella clinica del corpo parlante che si trova alla giuntura tra Es e inconscio da cui si divaricano due godimenti, quello del corpo, dalla parte dell’Es, e quello della parola, dalla parte dell’inconscio? Potrebbero forse essere il nostro saggiatore su cui far basculare il sinthomo e lo sgabello?

 

 [1] J.A. Miller, “L’inconscio e il corpo parlante”, in Aggiornamento sul reale, nel XXI secolo, Alpes, Roma 2015.

 [2] J. Lacan, Il Seminario, Libro X, L’angoscia, Einaudi, Torino 2007, p. 279.

 [3] J.-A. Miller, “L’inconscio e il corpo parlante”, cit.

 [4] J. Lacan, Il Seminario, Libro X, cit., p. 5.

 [5] J. Lacan, Il seminario, Libro XIV, lezione del 11/01/1967,  inedito.

 [6] Ivi, lezione del 15/02/1967.

 

La clinica del parlessere[36]

Silvia Baudini

 

Esiste, senza dubbio, un’intima relazione tra ciò che è compulsivo e la pratica, a livello di ciò che non cessa. Ciò che non cessa, ciò che ritorna sempre allo stesso posto, ciò che è impossibile da scrivere, il senza legge. Modi di articolare il reale. Dinanzi a ciò non rimane altro se non iterare, il sintomo come l’iterazione dinanzi a questo reale, uno, ed uno, ed uno. Sempre lo stesso uno.


Jacques Lacan, nel suo Seminario Ancora, ci dice che il parlessere si riproduce perché fallisce nel dire ciò che vuole dire, dimensione dell’equivoco. Ma questo è proprio ciò che egli non vuole fare. La prova è che quando lo si lascia da solo sublima tutto il tempo.[37]


Cosa c’è di più paradigmatico di questo se non l’autismo? Sebbene non si tratti di sublimazione, si tratta, all’estremo, di un rifiuto del linguaggio, del linguaggio come fonte di equivoci. Il soggetto rimane allora in balia del mormorio di lalingua, dell’allucinazione e sottomesso all’invasione di un godimento che, o lo paralizza, oppure lo riempie di un’agitazione ceca.


Il profondo, profondissimo cambiamento di discorso, di costumi che il nuovo secolo porta con sé, ci fa vedere un mondo retto dall’autismo. Non la malattia, ma l’autismo che s’impone e che rende palese ed esibisce sempre di più l’assenza di rapporto sessuale nel reale, per esempio, come ci dice J.-A. Miller, a partire dalla pornografia e dalla profusione immaginaria dei corpi dandosi e prendendosi.[38]  Facendo la differenza col barocco, che lasciava la copulazione fuori dal campo del visibile.


Egli ci dice anche che, in quanto al porno, il sesso debole è il maschile. Questo ci consente di pensare la maggiore incidenza dell’autismo nei maschi – mi riferisco ora allo spettro autistico - poiché i maschi sono più sensibili alla forclusione della mancanza (assenza di pene nella donna) e al feticismo, perché sono saturi del pene.[39]


Questi cambiamenti ci obbligano a un aggiornamento della pratica della psicoanalisi.


Possiamo contare, per fare ciò, sullo strumento delle elaborazioni di J. Lacan durante il suo ultimo insegnamento, chiarito per noi da Miller. Questo insegnamento mette in rilievo una pragmatica delle cure della quale non possiamo ancora rendere conto in modo preciso. Nel libro De la histeria sin nombre del padre, di J. C. Indart e collaboratori, potete leggere: “Una cosa è arrivare ad un’idea (…), un’idea in sé; una cosa diversa è che l’idea possa passare da essere in sé ad essere per sé, e che uno l’assuma nelle sue conseguenze, ed un’altra cosa ancora sarebbe che essa potesse cominciare ad oggettivarsi e a circolare, e a passare ad una Wirklichkeit, ad una realtà effettiva, almeno nella nostra comunità”. [40]


È la sfida che dovremmo porre davanti a noi. L’insegnamento di Lacan, dice Miller, è un rammendo, dove senza soluzione di continuità, senza rotture, si prosegue dal primo all’ultimissimo. Un rammendo è una cucitura attorno ad un buco. Non è necessario privarci di alcuna parte di questo insegnamento, ogni passo di Lacan è pieno di conseguenze per la clinica, e l’ultima parte ci schiude la possibilità di una pragmatica all’altezza dell’epoca. Essa ci consente anche di avanzare nella lettura della fine dell’analisi, una fine che si sostiene sulla soddisfazione. Nella rassegna di un’attività dell’ECF realizzata a gennaio di quest’anno, intitolata Questione di scuola 2015 sul controllo e la passe, Pierre-Gilles Gueguen dice cosa è ciò che passa e ciò che non passa nel dispositivo della passe, e dice che l’accento è messo sull’affetto e sull’enunciazione. C’è una parte di affetto in ciò che passa e che non lo si può dire: è il timbro della soddisfazione del passant. Egli mette in rilievo l’elasticità del transfert in due casi di passe nei quali l’analista non ha dubitato di ricorrere all’innovazione per favorire la fine della cura.


Di conseguenza, sia nelle psicosi più radicali, sia nella fine dell’analisi, si mette in gioco l’innovazione, l’invenzione. Lacan ce lo dice nel 1978: ciascun analista deve reinventare la psicoanalisi.


La psicoanalisi cambia anche se noi restiamo agganciati alle parole e ai vecchi schemi.


Non si tratta di una cosmesi, né di un cambiamento senza fondamento; è un cambiamento ineludibile. Vale a dire che nonostante il nostro gusto per il passato, il tempo, che è reale, corre.


Perché ci interessa questo? Perché la nostra pratica si potrà sostenere soltanto se siamo zimbelli del reale. Di un reale che oggi impone il suo “non c’è rapporto sessuale”, ossia non c’è Altro, nel suo versante più scarno. Prendiamo come un fenomeno dell’epoca l’assassinio di genere, che sarebbe il modo in cui gli uomini fanno le donne responsabili di quest’assenza di rapporto. E poiché si tratta di qualcosa di orribile, bisogna ucciderle.


Il parlessere è il nome col quale Lacan profetizza che sostituirà l’inconscio freudiano. Miller, però, ci dice che gli oracoli sono finiti, che nessuno crede più in loro. Quale etica del reale s’impone agli analisti di oggi? Credere nel parlessere, credere che, come dice Miller, questo termine può perforare l’amuro, il muro del linguaggio.


Amuro è un termine che riunisce in sé muro e amore; l’amore è una credenza, il transfert è una credenza. Il nostro transfert con l’opera di Lacan e con l’esplorazione che ne fa Miller, se questo transfert esiste, consentirà che questo termine abbia una risonanza nella nostra pratica e che lo faccia esistere, che faccia parte della Wirklichkeit, della realtà effettiva.  

 

Smontaggio della difesa

 

Nel suo corso L’esperienza del reale, Miller ci dice che “o la psicoanalisi è impossibile, vale a dire che sfrutta soltanto i rapporti tra significante e significato, che non valgono se non come sembianti rispetto al reale, oppure la psicoanalisi è un’eccezione capace di perturbare in un soggetto la difesa contro il reale”. Dobbiamo differenziare il perturbare la difesa da ciò che può orientare l’analista nel lavoro di supplenza di un soggetto. Ciò non può essere perturbato, ma occorre accompagnarlo nella sua costruzione. Cito Gueguen: “Lo smontaggio della difesa suppone che un’altra costruzione venga al posto di ciò che si è tolto e che consenta di mantenere RSI”.[41]

 

Traduzione di Maria Laura Tkach

 

La funzione dell’analista nell’era del parlessere

Alberto Murta

 

Nel movimento fatto da Lacan[42] per costruire in maniera graduale il posto che occupa l’analista nell’esperienza di un’analisi c’è, nel discorso dell’analista, uno dei coronamenti. Nella nostra comunità [questo argomento] è stato molto esplorato in diverse letture nelle quali si evidenzia l’oggetto a nel posto di agente. Quel discorso appare formulato già nella prima lezione del Seminario, libro XVII:

 

Come sappiamo, i posti sono fissi: agente, Altro, verità e produzione. Tuttavia, gli elementi a, $, S1 e S2 non hanno posti fissi. Possono essere dislocati in altri posti. In questo modo, facendo compiere a questi elementi un quarto di giro in senso orario, otterremo, rispettivamente, gli altri tre discorsi: quello universitario, quello del padrone e dell'isterico. Si constata così che i posti appartengono al simbolico e, di conseguenza, in quell’ordine simbolico, ogni elemento si trova al suo posto. Ora, possiamo constatare che la comparsa dei quattro discorsi sta diventando sempre più  rara. Per questo serve un approfondimento del discorso analitico nell’ultimissimo insegnamento proposto da Lacan. In questo momento, il rafforzamento della promozione della categoria del godimento funziona come un solvente concettuale, eclissando, così, il discorso dello psicoanalista. Come dice Miller: “Il carattere dissolvente della categoria del godimento rispetto all’apparato concettuale si esercita anche sulla nozione di oggetto a, che [...] è come modellato sull’effetto di senso”[43].

 

Ricordo qui l’effetto di senso nel posto occupato dall’analista, nella misura in cui questo posto viene letto come oggetto a. Come abbiamo visto, è collocato davanti al legame sociale. Dobbiamo distinguere con attenzione questo conseguimento di senso inerente al posto dell’oggetto a nel discorso analitico. Questa “categoria del posto (place) è decisiva” nella misura in cui la si può isolare soltanto in una “psicoanalisi pensata a partire dal simbolico” [44].


Il posto occupato dall’analista nel suo discorso passa per l’oggetto in quanto causa. L’analista, trattando l’altro, causa l’altro, in questa occasione, il soggetto barrato, $. Uno degli effetti di questa causazione è la produzione di S1. Questa modalità operante ha attraversato e attraversa i nostri giorni. Fin qui abbiamo la prospettiva del senso e della causalità che regolano il discorso dell’analista.


Senza dubbio, questo luogo si trova evocato nel processo di dissolvenza promosso dalla categoria del godimento. È così che il godimento elude “il posto in cui il supposto ordine simbolico vorrebbe che fosse”[45]. La psicoanalisi, che Miller ci invita a praticare, rompe con il rapporto di causa e effetto. L’uso della relazione causa-effetto non rende conto della conduzione della cura alla luce del reale, perché non si trova sotto l’egida della legge. Lo stesso Lacan afferma che “il reale è, bisogna pur dirlo, senza legge” [46]. È importante sottolineare che questa  relazione non può essere operativa a livello del reale.


Ecco qui una prospettiva che apre la strada a un incontro contingente con  ciò che è precisamente, senza legge. E a un punto tale che si può dire che, sia per  la portata del senso che per il legame tra causa e effetto, il destino del discorso dell’analista si trova perturbato.

 

Funzione del sintomo

 

Il versante del sintomo come messaggio introdotto dal ritorno di Lacan a Freud, viene considerato come ricco di senso. Questo fa parte di ciò che Lacan chiama formazioni dell’inconscio. Interpretando questo aspetto del sintomo, troviamo la presenza del senso. Non solo di senso vive il sintomo! Oltre a fare parlare, il sintomo fa anche godere. Per trattare quel godimento fuori senso inerente il sintomo, si rende necessario la portata dell’analisi in direzione del singolare.


La comparsa del sinthomo implica la rottura con qualsiasi principio causale che farebbe sì che qualcosa diventi ciò che è. L’evento di corpo, dal momento che è imprevisto, insorge contro qualsiasi condizione di ciò che è causale. In sostanza, il corpo non è causa di se stesso. È per questo che l’evento di corpo scaturisce da un incontro contingente.


Quindi, certamente, per affrontare la funzione dell’analista, bisogna passare per la funzione del sinthomo. Questo punta a che ci sia un’articolazione tra la funzione dell’analista e la funzione del sinthomo. In un determinato momento del suo insegnamento, Lacan, rispondendo alla questione se la psicoanalisi è un sinthomo, afferma che non è un sinthomo. Tuttavia, aggiunge che “Non è la psicoanalisi a essere un sinthomo ma lo psicoanalista”[47]. In che cosa la portata della funzione del sinthomo potrebbe interferire nel maneggiamento della funzione dell’analista?


Si può dire che questo è l’orientamento che nella pratica analitica promuove lo spostamento: spostamento del senso ascoltato nel fuori senso. Questo significa:  quando ci allontaniamo dall’interpretazione che ha come effetto il senso, creiamo le condizioni di insorgenza del S1. Faccio riferimento alla preziosa indicazione di Miller sulla modalità di lettura dell’isolamento dell’“S con indice 1, solo, senza effetto di verità”.[48]


Inoltre nel 1974, ne La terza[49], Lacan ci offre in modo particolare la seguente affermazione sull’operazione analitica: “Si può arrivare a questa sublime formula matematica dell’identità tra sé e sé, che si scrive x = x, proprio in quanto si riesce a operare la riduzione di qualunque specie di senso”. Sappiamo che il percorso è sempre sinuoso fino ad arrivare alla riduzione. Come possiamo isolare la funzione del sinthomo nella fine dell’analisi? Lacan dice: “Il modo giusto è quello che, dopo aver riconosciuto la natura del sinthomo, non rinuncia a servirsene logicamente, ovvero a usarlo fino a raggiungere il suo reale. A quel punto ne avrà a sazietà.”[50]


Per quanto mi riguarda, è il caso di dire che l’uso logico del sinthomo dimostra l’incontro con la funzione del sinthomo. La direzione della cura orientata dal reale del sinthomo conduce il parlessere a isolare il suo godimento unico per, immediatamente, servirsene. In quella posizione esistenziale, l’insorgere dell’S1 inizia a precipitare come risultato dell’incontro che sarà per sempre traumatico.


Per trarre delle conseguenze per una clinica dell’insegnamento di Lacan orientata dal reale, non possiamo omettere il momento in cui Miller segnala che “l'unica via ad aprirsi al di là per il parlessere è di lasciarsi abbindolare da un reale, vale a dire di montare un discorso in cui i sembianti stringono un reale”[51].

 

Funzione dell’analista

 

In queste condizioni, l’analizzante si trova a dover fare una lettura della propria esperienza alla luce di ciò che, alla fine dell’analisi, rinforza il funzionamento del sinthomo. Risollevo, quindi, la questione che mi ha spinto a questo lavoro: cosa possiamo dire della funzione dell’analista nell’era del parlessere? Possiamo proporre un'altra domanda: come fare per trasferire la funzione del sinthomo alla funzione dell’analista.


Quello che ho tentato di mostrare, nello svolgimento di questo lavoro, è che dobbiamo andare al di là del senso e della relazione causa-effetto per approcciarci alla funzione dell’analista. Ho anche aggiunto un certo sviluppo sulla funzione del sintomo. Abbiamo visto anche che S indice con 1, essendo da solo, è senza effetto di verità. Siamo giunti al momento di concludere.


Segnalo che uno psicoanalista fa esistere i sembianti che ripercuotono il primo incontro traumatico. Nella direzione della cura, quindi, si torna all’Uno degli S1 che inizia la marcia del funzionamento del sinthomo. È in questa configurazione, nella quale è stata giocata la prima battuta del S1 sul corpo come evento traumatico, che Uno psicoanalista può aprire le condizioni della realizzazione del sinthomo. Sono costretto a dire che – così come quando si tratta del funzionamento del sintomo - si deve pensare che la funzione dell’analista si iscrive come un altro uso dell’S1. La funzione dell’analista perciò pratica l’uso dello stesso, non avendo nessuna sostituzione.


Quindi, a partire da questo punto in cui la funzione dell’analista riconduce il parlessere ai primi significanti della sua posizione esistenziale, l’incontro con Uno psicoanalista a sua volta ripercuote il “una sola volta” dell’incontro traumatico, del godimento singolare inerente al sinthomo. Arrivando a questo istante sintomatico si delinea per il  parlessere il non cessare la ripetizione di un processo.  Posso dire, con Lacan, che uno psicoanalista è un sinthomo.

 

Traduzione di Biancamaria Lenzi

 

La consistenza immaginaria del corpo[52]

Leonora Troianovski

 

Lacan nel Seminario XXIII parla della consistenza immaginaria del corpo, approccio che si inscrive nel suo ultimo insegnamento. Questa nuova concettualizzazione del corpo corrisponde a un cambiamento di prospettiva che inizia a elaborare al tempo del Seminario XX e che avrà conseguenze fondamentali tanto a livello epistemico quanto nell’ambito della pratica.


Così fin dagli anni ’70 ci anticipa e ci offre gli strumenti per “analizzare il parlessere”. Tale è la formula che Miller ci propone[53] come termometro dell’attualità della psicoanalisi, una psicoanalisi al livello del secolo XXI e dell’insegnamento di Lacan.


Un cambio di prospettiva: riprendere la Cosa a partire dal godimento

 

Il pivot di tale cambio di prospettiva è il godimento: [54]partendo dal “godimento che c’è” tutto l’apparato concettuale si perturba, senza cadere, senza negarsi; o meglio si deforma, si ritorce topologicamente.


Come sappiamo, prendere la Cosa dall’S barrato suppone privilegiare l’effetto mortificante del significante: il soggetto è rappresentato da un significante per un altro significante. Il corpo è svuotato di godimento a partire dall’operazione di “significazione”, essendo rivitalizzato come compensazione per mezzo dell’oggetto a.

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Nel Seminario XXIII Lacan introduce un elemento che già aveva introdotto ma che a partire da adesso occuperà un luogo fondamentale: il buco. Potremmo dire che questo sia un primo effetto dell’incontro del corpo con la parola, il cui raggio d’azione si pluralizza uscendo dalla dicotomia “mortificazione vs produzione di godimento”. La percussione del significante nel corpo produce il buco centrale attorno al quale le tre dimensioni R, S, I potranno annodarsi e allo stesso tempo lasciare una marca di godimento.


Le differenti scritture del nodo permettono di render conto delle vicissitudini di questo primo incontro nell’esperienza di ogni parlessere e i modi singolari di fare con esso. Il lavoro dell’autistico in relazione a ciò che si denomina come neo-bordo ne è un esempio, il sinthomo di Joyce un altro...


Il concetto di mortificazione sarebbe rilevato a partire dal buco e dalla sua funzione nella struttura. La nuova concezione del corpo, il corpo del parlessere, avrà una relazione diretta con tale effetto di buco.

 

Il corpo: il dire e la forma[55]

 

Troviamo qui tre termini che puntano alla nuova definizione del corpo, non più “del soggetto” ma “del parlessere”, vincolato da una parte al dire e dall’altro a ciò che definirà come forma.


Lacan porta sino alle estreme conseguenze l’idea che nell’essere parlante le parole abbiano un effetto affermando che “[...] le pulsioni sono l’eco nel corpo del fatto che ci sia un dire”.[56] È per questa stessa via, quella del dire, che posiziona il punto di arrivo dell’interpretazione: non si tratta più della verità nè del deciframento ma piuttosto di produrre una risonanza attraverso l’equivoco; per mezzo della quale l’interpretazione toccherebbe il corpo.


Affinchè tale dire risuoni è necessario che il corpo sia sensibile a questo. Lacan sottolinea alcuni orifizi, che renderanno sensibile il corpo al dire: l’orecchio e lo sguardo. In questo punto c’è da segnalare che il corpo non è affine al buco.[57] I buchi reale, simbolico e immaginario non sono gli orifizi del corpo. Lacan ci mostra nei primi capitoli del Seminario come si produce tale effetto di buco e la sua funzione centrale nella costruzione del parlessere.


La sensibilità al dire, di cui le pulsioni sarebbero l’eco nel corpo, richiede del consenso; è ciò che ci insegna l’autistico quando cerca di otturare i due orifizi per eccellenza, l’orecchio e lo sguardo, nell' intento di barrare il passo di un dire che si fa intrusivo.


Bene, in questa scelta dei due, orecchio e sguardo, per Lacan non si tratta della stessa cosa. Riferendosi allo sguardo dice: “L’inconveniente è senza dubbio che non c’è solo l’orecchio e che lo sguardo gli fa una concorrenza eminente. More geometrico: a causa della forma, cara a Platone, l’individuo si presenta così come un corpo. E questo corpo ha un tale potere di cattura entro certi limiti, che ci sarebbe da invidiare i ciechi.”[58]


Al “dire”, che produce godimento, rispondono la voce e lo sguardo. Se la voce apre la strada all’equivoco, lo sguardo è ciò che mette in funzione la forma, “a causa della quale l’individuo si presenta come può, come un corpo”.


Qui Lacan situa il potere imprigionante della forma e le sue vicissitudini: come se presentarsi come corpo fosse “ciò che si può”. È a partire dall’effetto buco prodotto dal linguaggio che l’orifizio guadagna consistenza, come lo sguardo nel caso dell’ossessivo, al quale si riferisce Lacan nel Seminario. L’essere parlante è morso dal linguaggio, dice, il linguaggio “buca il reale”[59]. Quindi, il buco in questione non si confonde con gli orifizi del corpo: è il linguaggio che lo produce, o non lo produce. È necessario un dire primo che renda possibile che il parlessere si senta catturato dalla forma del suo corpo.


Qui già non parla più dell’immagine nei termini dello stadio dello specchio, per riferirsi a ciò che capita al parlessere con il proprio corpo fa riferimento alla “forma”, che presuppone l’annodamento tra simbolico e immaginario.


Prende spunto dalla definizione di insieme di Cantor per riferirsi al corpo come “[...] sacco di pelle, vuoto, all’esterno e a fianco dei suoi organi”.[60] Pone qui l’origine dell’immaginario, non dell’Uno solo (che è significante, marca, traccia) ma dell’uno extra che è l’insieme del vuoto.


La formula di Cantor stabilisce il rafforzamento, la beanza, la non relazione, che rende conto dell’effetto immaginario di cattura nella forma differenziandosi dal riferimento aristotelico di corpo (che prende la scienza), come un insieme i cui elementi funzionerebbero in un tutto unificato.


La consistenza immaginaria, a differenza della consistenza dell’”immagine”, implica il senso, il passo al mentale come effetto della relazione tra il dire e la forma: la consistenza immaginaria circolava a partire dal buco prodotto dal dire, troumatisme del corpo primo con lalalingua.


Lacan segnala che il corpo “si tiene” - o si separa come un guscio, in un difetto, come mostra la scena del pestaggio di Joyce -, e che tale attribuzione è possibile mediante l’artificio del linguaggio. Artificio per il quale un corpo che, essendo immaginato come una borsa vuota, si può contare come uno, su può nominare come uno. Joyce insegna che la consistenza del corpo borsa richiede che la stessa stia chiusa. Ciò che conferisce corpo alla borsa è la corda che la cinge; dal momento che si tratta di una sfera perforata.


La consistenza: dalla borsa alla corda.

 

A partire dal funzionamento del sinthomo in Joyce, ci insegna che una dimensione del corpo rimane sul versante della forma che, nel migliore dei casi, cattura, però non costituisce tutto ciò che sta in gioco.


Segnala che sebbene sentiamo il nostro corpo come una pelle che contiene come un sacco tantissimi organi, in realtà è di altro che si tratta: “il sacco fa dimenticare il nodo”. Nodo che serve da supporto a questo altro “more geométricus” che proprio “per la sua difficoltà ad immaginarsi, permette di rompere con l’inibizione propria dell’immaginario”.[61]


Lacan evita di immaginare la consistenza per seguire il filo della trama, che lo conduce al nodo, nel quale trova una consistenza “meno immaginaria” e che ci permette di accedere al fatto che la nostra consistenza è di corda, non di sfera (consistenza senza buco).


Troviamo un esempio preciso nella recente testimonianza di Jerome Lecaux, quando dice che l’analisi portata sino al termine, consentendo la non relazione, ha implicato per lui “consumare lo sguardo e le trappole del simbolico sino alla corda [...] lasciando lo scheletro che delinea il buco”. [62]


Al di là della forma e del senso Lacan rende conto di ciò che costituisce il reale della divisione del soggetto: la consistenza, che si capta come forma, esclude – per la sua condizione di captazione immaginaria – il punto in cui il filo si annoda e da dove si ordina l’enunciazione.[63]


Il nodo fa dell’orifizio una chiusura ma ciò non si capta facilmente dal momento che “comparare tale chiusura con un buco è qualcosa davanti al quale il pensiero di arresta”. Lacan sottolinea che l’essenza del nodo è che a livello del simbolico è legato, non sotto forma di un buco ma di una chiusura.


La consistenza è una forma che include un residuo che rimane fuori dall’immaginario e si localizza nel limite con gli altri registri. Parlare di consistenza immaginaria, deborda concettualmente l’immaginario dello stadio dello specchio che riduce il corpo a un’immagine, si tratta qui di un immaginario che diviene come proliferazione del buco. Consistenza che implica i tre registri e dipende da ciò che lì assume la funzione di chiusura, di annodamento.

 

Traduzione di Calogero Maurizio Di Pasquale

 

Senza corpo, un rapporto col corpo

Julio González

 

Nella sua conferenza L’inconscio e il corpo parlante, Jacques-Alain Miller segnala che “il corpo parlante gode su due registri: da una parte gode di se stesso, è affetto dal godimento, si gode – uso riflessivo del verbo –, d’altro canto, un organo di questo corpo si distingue perché gode di se stesso, condensa e isola un godimento a parte che si distribuisce sugli oggetti a. Ecco perché il corpo parlante è diviso rispetto al proprio  godimento”. Divisione tra due regimi del corpo, quello dell'Un-corpo e quello dell’oggetto a.

 

Come segnala Silvia Salman si tratta quindi di due dimensioni del reale: “un reale come evento di corpo in quanto corpo affetto nel suo insieme da qualche dire, sia dell’analizzante, sia dell’analista, e che lo rende evento. E un reale pulsionale, circoscritto e localizzato in un tragitto e nel legame fisso con un oggetto”[64].

 

Divisione che non è di due corpi, ma che dà conto di una “scissione interna del godimento”[65] .

 

Prenderò questa scissione come punto di partenza per affrontare alcune questioni relative all’autismo. Esiste questa scissione nell’autismo? La sua considerazione ci rinvia alla proposta di Laurent della “forclusione del buco” propria dell’autismo? In ogni caso, per ora, si tratta di dar conto del rapporto del soggetto autistico con tale scissione, presente o assente, poiché ci permette di contemplare questioni come l’invasione di godimento nel corpo e il bisogno di un ritorno del godimento sul bordo; la pertinenza di discriminare tra eventi di corpo e fenomeni di bordo; o, come segnala Eric Laurent, il fatto di non avere un corpo non elude la problematica di un rapporto con esso, questione che Silvia Elena Tendlarz nel VI ENAPOL riprende nel suo testo Usi del corpo negli autistici, dice: “Eric Laurent afferma che la mancanza di corpo del soggetto autistico è già un rapporto col corpo dato che ha un rapporto con i suoi orifizi e con l’uso dello spazio”[66]

 

Un buco senza bordo

 

Ne La battaglia dell’autismo Laurent propone per l’autismo la tesi della forclusione del buco. Di questa forclusione deriva il fatto che l’autista si presenta come un essere senza buco e per tanto senza corpo. Qualche anno prima aveva anticipato la nozione dell’essere senza buco nel segnalare che nell’autismo il soggetto è “strutturato come un  nastro di Moebius”[67], ma ora precisa che si tratta dell’assenza del bordo topologico tra il simbolico e il reale, accentuando la figura topologica del toro al posto del nastro di Moebius.

 

Grazie all’assenza di questo bordo, la pulsione non potrà fare il suo percorso attorno all’oggetto, non si costituirà il corpo e il godimento ritornerà sul bordo. Nell’autismo si tratta, quindi, dell’assenza di un bordo che delimiti il buco e del ritorno del godimento sul bordo; tesi con la quale poter abbordare nell’autismo una clinica del parlessere e del corpo parlante.

 

Due buchi si distinguono. Da un lato, il buco nel reale, buco che non ha bordo; dall’altro, il buco nel simbolico, che lo precisa. Nell’autismo, possiamo situare questo primo buco che riporta all’impatto della lalingua, all’evento di corpo, ma non alla costituzione del suo bordo a partire dal buco del simbolico. In mancanza del suddetto bordo, non si potrà costruire la superficie del corpo nella quale iscrivere il godimento, non potendosi stabilire l’identificazione speculare. 

 

L’oggetto a non troverà la sua forma nell’Altro, non si sagomerà nell’Altro, per cui l’impronta dell’incontro con il godimento non sarà cancellata. Non si costituisce l’oggetto come buco con bordi che possa catturare e condensare il godimento informe derivato dall’impatto con la lalingua. Questo ha importanti conseguenze.

 

Come segnala Laurent, si produce la ripetizione dell’Uno, del S1 senza allacciarsi al S2, ripetizione che implica un effetto di godimento. Nell’impossibilità di cancellare il godimento, non c’è mediazione tra significante e corpo e quindi si produce “una ripercussione massiccia ed immediata, quasi istantanea sul corpo del soggetto”[68]. L’oggetto a non drena l’impatto del godimento sul corpo.

 

Di conseguenza, c’è un funzionamento appartenente alla lalingua. Funziona da sola, in un modo allucinatorio, il bambino autistico si trova di fronte all’intrattabile degli “equivoci della lingua”, ne “l’impossibile separazione dal rumore della lingua come reale insopportabile”[69]. 

 

Di fronte a questo reale insopportabile, l’autistico si difende con la costruzione di un neo-bordo, un carapace, un incapsulamento. Difesa di fronte alla presenza di un Altro reale, di fronte agli oggetti propri dell’Altro: la voce e lo sguardo. In altri momenti, tenterà di produrre il buco per far uscire l’eccesso di corpo che lo invade, e che in mancanza della funzione dell’oggetto, può prodursi sotto i modi di un’automutilazione.

 

Per questo, la scommessa della psicoanalisi è quella di rendere possibile un’estrazione dell’oggetto, un allargamento del neo-bordo che favorisca un progressivo allontanamento dell’oggetto rispetto del corpo e che possa essere incluso in una zona di scambio.

 

Tre momenti nella cura di Carlos

 

Ricevo Carlos dalla metà del 2013, allora aveva sette anni. Di questa cura segnalerò tre momenti.

 

Un giorno Carlos si avvicinò ad uno specchio che era in studio. Gli feci notare la presenza della sua immagine, lui mi guardò in un modo periferico accompagnandosi di un gesto che evocava un sorriso. Successivamente, cominciò a muoversi di fronte allo specchio guardando verso il bordo dello stesso, verso la giuntura tra la superficie dello specchio e la cornice. In questa scena, io non ero situato al suo fianco; ero in una posizione perpendicolare, in angolo retto, al di fuori della superficie dello specchio. Carlos si è mosso fino a far emergere la mia immagine nel suddetto bordo.

 

Si trattava di una scena che mostrava la difficoltà in Carlos di costituire l’esperienza dello specchio. La sua immagine speculare pareva non interessargli molto, nemmeno se si produceva l’incontro e l’assunzione giubilatoria della stessa.

 

Mancava quello “scambio degli sguardi”[70] che rende possibile la manipolazione dello  sguardo come “oggetto evanescente”[71]. Lo sguardo non si sagomava nel posto della mancanza nell’Altro; c’era, tuttavia una certa localizzazione della stessa, una cattura nell’immaginario, cattura che non dava forma. C’era nel suo gesto il voler mantenere a distanza un Altro reale, inquietante nella sua presenza a partire dall’oggetto sguardo.

 

Supponeva anche un passaggio rispetto a una seduta precedente, all’inizio del trattamento, nella quale Carlos ignorando la mia presenza, si era interessato ai bordi dello specchio ma senza far emergere, in questo momento, la mia immagine nel limite del visibile. Perché questo passaggio fosse possibile è stato necessario un lavoro previo, che siamo riusciti a fare attorno al buco e ai rumori del corpo.

 

Sotto questa modalità si è stabilito il transfert. Il mio posto si appoggia nella funzione del doppio e orientava la cura dal lato di ampliare la costruzione di un neo-bordo.

 

In una seduta successiva Carlos manipolava la plastilina ed emetteva un “ahhhhhh” mentre la bucava. Usando la sua stessa modulazione di voce ho detto qualcosa di simile a “ahhhguujeeeerooooohhh” (buco). Carlos emise alcuni suoni modulati, mentre nominavo il pongo, appoggiandomi ancora alla sua modulazione. Carlos si avvicinò e attaccò la sua bocca sulla mia, in seguito mi diede un bacio.

 

Dopo un po’ tentò di ripetere la sequenza, ma questa volta Carlos appoggiò la bocca nel buco del tamburo di una lavatrice giocattolo – non aveva la porta. In seguito a questo apparse un rictus, un gesto di contrazione che colpiva la sua mano, il suo viso, il suo collo, la sua gola. Emise un suono sofferente che guadagnò intensità fino a diventare un grido. Dopo si calmò. Gli proposi di finire la seduta e con voce meccanica disse: “no, non voglio”. Prese la plastilina, la modellò e gli cadde, in quel momento cominciò ad andare da un lato all’altro dello studio gridando “ahhhhh”. Raccolsi il pezzo di plastilina  caduta e gli dissi: “prendi, un ah”. Riuscì a andar via con questa e terminai la seduta.

 

Nell’appoggiare la sua bocca alla mia Carlos cercava di catturare un buco corporeo  dal mio corpo per attaccarlo al suo, come se con quel gesto fosse possibile estrarre la voce e attaccarla come un organo sul suo corpo. Ma l’oggetto mancava di bordi, non era  nell'orma dell’Altro. Incorporare la voce come bordo sul corpo non era possibile. La mia iniziativa di ripetere la sequenza incideva in questo punto, facendo apparire l’oggetto senza forma nella sua dimensione invasiva.

 

Mi sono accorto dei rischi nella direzione della cura che riguardano lo spingere il soggetto a parlare, poiché in determinate circostanze parlare suppone una specie di automutilazione che rende presente “il corpo che si dimentica nel dire”[72], suppone l’estrazione grezza dell’oggetto dalla quale bisogna tutelare il soggetto.

 

Le sedute successive si organizzarono a partire della ripetizione di una sequenza. Carlos prendeva le pedine di un gioco di dama dedicandosi a rovesciarle in un bicchiere di plastica, per poi estrarle e rovesciarle ancora. Alcune pedine cadevano sul tavolo o per terra. Era un’attività nella quale le pedine facevano rumore, ma lui era in silenzio.

 

Davanti alle mie proposte di partecipare, lui allontanava la mia mano e diceva “no”. Capì che Carlos tentava un trattamento dell’accaduto nella situazione precedente, il compito  impossibile di estrarre la voce.

 

Come collaborare col suo compito allora? Mi sono messo a raccogliere le pedine che cadevano e a lasciarle sul tavolo, lui le guardava e le integrava nella sua attività. Poi ho cominciato a lasciar cadere rumorosamente le pedine sul tavolo, dicendo ogni volta “cling, cling, cling”, un’onomatopea del picchiettio delle pedine. Carlos incominciò a fare alcuni vocalizzi, così, captando la voce, si apriva una qualche possibilità dell'immaginario. A questo punto sono andato in supervisione, mi colpì la proposta: l’analista, con il quale ho fatto il controllo, mi propose di registrare con il cellulare quest’attività, la sua e la mia, e di farlo vedere dopo a Carlos. Non avevo mai pensato alla possibilità di utilizzare la webcam del telefono cellulare.

 

Rispetto a questa proposta, e per concludere, segnalerò alcuni aspetti che mi sembrano importanti. In primo luogo, evoca il dispositivo speculare, evoca la presenza dello specchio piano come luogo dell’Altro in cui alloggiare l’oggetto; credo che in questo caso si tratti di allontanare l’oggetto dal corpo e poter così introdurlo nello scambio, nel legame sociale[73]. In secondo luogo è una proposta che rende possibile un’articolazione e un trattamento dell’oggetto voce e dell’oggetto sguardo, oggetti che rendono presente un Altro reale di fronte a quale l’autistico si difende.

 

Traduzione di Florencia Medici

 

La tristezzadella carne

Beatriz Premazzi

 

La questione che mi ha fatto interessare più da vicino a Judith Butler e al suo contributo  teorico, era l'intuizione che questa "teoria" potrebbe illuminarci nella ricerca di ciò che chiamiamo "la posizione malinconica."[74] Butler rievoca nel lavoro che l'ha resa celebre, Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità[75], una posizione tra malinconia e rabbia sovversiva.[76] Ciò che chiama "malinconia di genere" non è lo stesso concetto che proviamo a definire nella nostra ricerca. Ma potremmo riconoscere, in questa oscillazione, certi soggetti femminili che si rivolgono all'analista; soggetti che non presentano un problema di posizione sessuale, ma dalle identificazioni troppo instabili che rendono difficile la localizzazione del godimento in un sintomo.


Gli studi di genere hanno dato una base teorica alle rivendicazioni dei movimenti dei gay e delle lesbiche, alle persone transgender e agli ultimi arrivati del "sesso neutro." La loro portata politica è dunque indiscutibile, malgrado la resistenza di una parte della società su delle questioni precise quali il matrimonio tra persone dello stesso sesso, la maternità surrogata o l'adozione per le coppie omosessuali. I progressi della biotecnologia vanno di pari passo con questo discorso che trova, in un primo tempo, le sue conferme nell'università, per passare nel discorso comune sotto forma di un'evidenza.

 

Scomparsa del nome

 

Judith Butler è considerata come esponente della terza ondata femminista, quella che vuole fare sparire il significante donna. Dice che "la sostenibilità dell'uomo e della donna come nomi sono chiamati in causa per via del gioco dissonante degli attributi”.[77] Non lo menziona esplicitamente, ma gli "attributi" maschili o femminili sono ciò che differenziano i sessi anatomici (pene, vagina, per esempio) che per Butler sono accidentali: un "uomo" che ha un attributo femminile, qualunque sia, può mantenere l'integrità di genere.

 

I due nomi sono così contemplati, ma non dimentichiamo che una delle critiche rivolte alla psicoanalisi è di fare della donna un fallo che farebbe esistere il soggetto maschile che ha il Fallo, (il maiuscolo è di Butler). "È un Altro che  non costituisce il limite della mascolinità in una alterità femminile, ma il luogo in cui il maschile si elabora."[78] Dunque, è la donna che fa esistere l'uomo, e se si segue questa logica, la scomparsa di "la donna" trascina quella "dell'uomo."


Questa terza ondata rigetta dunque radicalmente ogni nominazione. Il soggetto non è più obbligato a nominarsi, si rivela sotto lo sguardo coi gesti e un'apparenza. Da questo punto di  vista, le differenti correnti femministe sono danneggiate. Lo si potrebbe vedere dal versante che mette in discussione ogni sessuazione, ma anche come rifiuto di un nome, quello di "donna." È Monique Wittig che diceva che "le lesbiche non sono delle donne."


Clotilde Leguil si chiede peraltro "se non c'è un rapporto tra queste volontà di fare scomparire il significante “ donna” dalla lingua e il rifiuto dell’inconscio”[79]

 

Due tabù

 

J.Butler vuole dimostrare che all'origine c'era l'omosessualità. Per dimostrarlo, utilizza la sua lettura della psicoanalisi: "La tesi di Freud - ci dice - sulla bisessualità costituzionale non rende possibile l'omosessualità [perché per lui] .. solo gli opposti si attirano."[80] Le identificazioni sono il prodotto di sostituzioni a delle relazioni con gli oggetti perduti,  dunque sono il risultato della perdita. È questa perdita che provoca nell'identificazione di genere "un tipo di malinconia nella quale il sesso dell'oggetto perduto è interiorizzato come un divieto. Questo divieto sancisce e regola differenti identità genderizzate, l'aggettivo è di Butler, e la legge del desiderio eterosessuale."[81]

 

La malinconia sarebbe dunque la risposta alla perdita dell'oggetto dello stesso sesso a causa del tabù dell'omosessualità. Tabù che precede il tabù eterosessuale dell'incesto che è per Butler, quello di non andare a letto col genitore del sesso opposto (a differenza sia dell'antropologia che della psicoanalisi).

 

La performatività

 

Per Judith Butler la performatività del genere è una parodia. Non è un'imitazione di un originale, ma imitazione di un'imitazione di cui il paradigma sarebbe il drag, il travestito. Il drag è un attore, la performatività per diventare effettiva deve ripetersi senza che questa ripetizione sia né completamente determinata né completamente intenzionale. "La performatività non è un atto unico, ma una ripetizione, un rituale che produce degli effetti di naturalizzazione e prende corpo come una temporalità”[82]


Ci sono due momenti distinti da sottolineare. Un primo momento (non cronologico) dove la parodia si dispiega per mostrare che l'eterosessualità è un gioco di ruoli che proverebbe ad incarnare, senza giungervi, delle figure ideali. Un secondo momento dove  la  performatività si svolge in un rituale fatto di ripetizione di ogni tipo di gesti, di movimenti e di stili corporali (questo lo sottolineo io) . Tutto ciò darebbe l'illusione di un "sè genderizzato duraturo"

 

Lo stile della scrittura

 

Nel suo articolo Pour introduire à la lecture de Trouble dans le genre de Judith Butler[83], Marie Jejcic, psicanalista lacaniana, mette in rilievo innanzitutto la difficoltà di leggere questa autrice, difficoltà che lei attribuisce all’accumulo di riferimenti teorici ”che fanno del pensiero, un miraggio. Più vi si avvicina, più lei diventa evanescente. Come il sesso, il pensiero capitola davanti ai pensieri". Sottolinerei che per Jejcic, questi pensieri che sfilano tutto lungo il lavoro hanno un carattere più visuale che logico, e che il metodo Butler di decontrazione  è tributario del suo stile performativo.


"La scrittura di Butler, per M. Jejcic, testimonia di questo lavoro. Ripetizione, ripresa, attesa, labilità concettuale performante un pensiero passivo, ipnotizzato". Lo stile di scrittura rinvierebbe a uno stile corporale, è una "ripetizione stilizzata" per Judith Butler. Sfuma dicendo che la domanda di stile non è una scelta puramente individuale che basterebbe volere per poterla controllare.

 

Nella clinica


“Io sono un errore"


Questa giovane donna che viene a consultare si vive come "un errore nel mondo", errore che vorrebbe fare sparire, cosa che non manca di inquietare l'analista. Sempre in collera,  c’è l’ha con i suoi genitori per aver messo al mondo questo difetto che si ostina a cancellare.


È venuta a consultare per una "anoressia" alla quale non abbiamo dato troppa consistenza, facendo l'ipotesi che è un modo di fare consistere un'immagine corporale  per lei vivibile.


Nella sua professione, l'errore potrebbe avere delle conseguenze gravi; è parassitata dall'idea che potrebbe sbagliarsi e dunque deve verificare  attraverso dell’altro la correttezza dei suoi atti.


L'analista non prova a dissuaderla dall’idea di essere "un difetto", piuttosto riconosce l'universalità della sua affermazione. Ogni tanto, gli serve i suoi propri detti su un piatto d’argento. Succede così che del suo rifiuto di "fare piacere all'altro" si sostituisce l'anoressia dell'inizio, modo di trattare il godimento materno. Ciò ha permesso per il momento di allentare un poco la costrizione superegoica  e calmare la collera allo stesso tempo.

 

“Io sono trasparente"

 

E’ il lamento principe di questa altra donna. L’altro non la vuole e lei si sente esclusa. Lo sforzo di indovinare, questo che l'altro pensa di lei, la esaurisce. Come presentarsi dunque di fronte  a questo altro di cui non conosce i pensieri.


La cura si dirige verso il trattamento di questo impossibile, impossibile senza sapere, impossibile conoscere i pensieri dell'altro. Siamo orientati dai dire della paziente che non può trattenersi dal raccontare tutto a sua madre; "trasparenza" è anche il nome di questa rivelazione compulsiva. La seduta è un luogo dove si può anche tacere e non dire tutto.

 

Conclusione

 

Di fronte all'inconsistenza dell'immagine corporea, come lo mostrano queste due vignette, il pensiero è tuttavia molto consistente perché sostanza gaudente. "Sono un errore", "Io sono trasparente" nominano un "difetto" che spinge il soggetto all'esclusione o al peggio. Nel contesto del "genere", questa "posizione malinconica ", sarebbe invece un appello a correggere il difetto nel corpo.[84]

 

"Lo stile è l'uomo"[85], dice Lacan nell'apertura degli Scritti, per aggiungere", "… né esser e inquieti che l’uomo non sia un riferimento così sicuro” Nello "stile è il genere" di Butler che cosa resta del soggetto? Maschera, corpo senza sintomo o corpo non compiuto lasciato alla scienza?


Quando l’interdetto e la legge non strutturano più niente, diventano semplici divieti morali. Senza la creazione dei concetti, il pensiero diventa come il corpo, un miraggio. Ciò che resta è un manifesto politico ed ideologico che promuove un rapporto possibile tra la nuova democrazia e le scienze.


Porre l'ipotesi della malinconia della teoria di genere è un poco arrischiato ma riflette bene, in ogni caso, la nostra epoca disorientata in cui la carne è più triste che mai.

 

Traduzione di Maria Nicotra

 

PAPERS 2014-16

                                                 

Il corpo parlante

L’inconscio nel XXI secolo

 

SOMMARIO

 

Alvarenga E.,  Do escabelo ao sinthoma e retorno,    P7

Alvarez P. , Escabel, P1

                Editorial,  P3

Arenas A.,  El misterio del cuerpo hablante,  P8

Barbui A,  Esercizi ,    P10

Baudini S,  La clìnica del parletre,  P10

Blanchet R., Jouir du corps de Dieu,  P6

Bogochvol A.,  Sexo, erotismo, libertinagem, pornografia,  P9

Bonnaud H., Reves de corps,  P3

Briole G.,  El cuerpo dentro de los muros,  P6

Caretto S., L’esploratore della psicoanalisi,  P7

Caroz G.,  L’image qui percute,  P6

Carpentier D., Shame le silence de la pulsion,  P7

Carrijo da Cunha L.-F.,  A crença no real e o amor,  P8

Cavasola R., Il corpo nella melanconia e nella mania,  P9

Coccoz V., El ser hablante se da aires… ,   P1

                Editorial,    P2

Coelho dos Santos T.,  Os corpos falantes: sujeitados ao supereu ou ao supersocial? , P2

Conway J., How to (K)not,  P8

Cottet S., Pornographie: censure du langage,  P5

De Georges Ph. , L’inconscient du dernier Lacan,   P10

De Panfilis C., Il corpo della lettera,   P5

Dicker S.,  Lo que no miente es el goce,   P9

Focchi M.,  I corpi inerti e i corpi parlanti,   P8

Forbes J., Indo para o Rio como os novos desafios do real,  P3

                Editorial,  P7

Fuentes  A., “Lo real, diré es el misterio del cuerpo que habla, el misterio del inconsciente”,  P3

Gasbarro C., Nacer malentendido. Oportunidad de una interpretaciòn,  P5

Galimberti F.,  La forbice nel cervello: il nome propri di James Joyce,  P3

Gault J.-L., Le parletre et son sinthome,  P8

Gonzales J.,  Sin cuerpo, una relaciòn con el cuerpo,  P10

Goya A.,  Porque el cuerpo goza el pensamiento fracasa: Lacan con Spinoza,  P5

Gorostiza L., El cogito lacaniano y el cuerpo (Primera parte),  P6

                El cogito lacaniano y el cuerpo (Segunda parte),  P7

Hakobyan R., My body is the event: le corps parlant dans l’art actuel,  P9

Holguin C.-M. , Equivocar para encontrar un cuerpo ,   P1

                Editorial,  P6

Iddan C., Une feuille de vigne,  P5

Kuperwajs I., Apuntar a las tripas,   P8

Linardou-Blanchet N., Corps migrants de la photographie,  P4

                 Editorial,    P8

Leguil C., Les passions du corps au XXIe siècle,  P2

                 Editorial, P5

Lo Castro G., Il corpo come sgabello (S.K. Beau)?,  P4

Naveau L., L’expérience du controle, P1

Naveau P., Du portemanteau à l’escabeau, P4

Marchesini A., Escabel: el nuevo nombre de la sublimaciòn,  P7

Mazzotti M.,   Editoriale , P1

                  Parlequivoco,  P1

                  Affezioni diverse del corpo palante ,  P9

                  In fine, P10

Medin G.,  Misterios del cuerpo infantil,  P7

Meseguer O., Le corps beau et le renard,  P9

Murta A., A funcao do analista na era do falasser,  P10

Palomera V., Corporizaciòn,  P2

Paskvan E., El guante vuelto del revés,  P9

Pérez J.-F.,  El cuerpo: el decir y la forma,  P6

Portillo R., Del inconsciente real al nudo borromeo,  P10

Premazzi B., La tristesse de la chair,  P10

Ramirez C., Le porno: quoi de neuf?,  P3

Recalde M.,   De lo privado a lo pùblico, y retorno,   P3

Rubinetti C., El parletre y los tipos clìnicos,  P4

Santana A., ¿Cómo pensar las fórmulas de la sexuación cuando se analiza al parlêtre?,  P5

Santiago J., O novo imaginàrio è o corpo,  P4

Seynhaeve B., Vérité meneuse et fin d’analyse,  P2

Simonetti A., Variaciones imprevisibles en la sexualidad femenina,  P9

Sota-Fuentes M.-J., O ruìdo Schoenberg,  P6

Tassinari A., Che ne è oggi del corpo in psicoanalisi?,  P2

Termini M., Sulla debilità dell’immaginario,  P6

Teixidò A., El parletre, ese ser al que su cuerpo excede, P 4

Troianovski E.,  La consistencia imaginaria del cuerpo,  P10

Velàsquez C., ¿El cuerpo hablante es el cuerpo imaginario?, P4

Velàsquez J.-F., Goces y cuerpos en la multiplicidad femenina,  P3

Veras M., O outro no espelho,  P5

Vieira M., La voix, la resonance et la balle,  P10

Vinciguerra R.-P., Trous et restes,  P4

Viscasillas G.,  Un pequeno detaille,  P8

Zlotnik M., Poner al dia la imagen con relaciòn al sinthome,  P2

 

 

 

[1] Per una discussione a proposito di situazioni come queste, vd. Restos, Vieira, M. A. Rio de Janeiro, Contra Capa, 2009.

 

[2] Lacan, J., Il Seminario, Libro X, L’angoscia, Einaudi, Torino 2007, p. 8.

 

[3] Vedi ad esempio “questo residuo non immaginato del corpo” Ibid. p. 66, o ancora “questo resto irriducibile a ogni forma”.

 

[4]  Lacan, J., Il Seminario, Libro XI, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Einaudi, Torino 2003 e Il Seminario, Libro I, Gli scritti tecnici di Freud, Einaudi, Torino 2014.

 

[5] Lacan, J. Il Seminario, Libro X, p. 273, Il Seminario, Libro XXIII, Il sintomo, Astrolabio, Roma 2006, p. 16.

 

[6] Lacan, J., Il Seminario, Libro X, p. 125.

 

[7] Per quanto riguarda il tema del corpo e dei suoi buchi vedi Vinciguerra, R. P. «Trous et restes», Papers du comité d’action de l’École Une, n. 4, disponibile su "http://www.congressoamp2016.com/pagina.php?area=10&pagina=57, del 10/2/16.

 

[8] Lacan, J., Altri scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 565.

 

[9] Lacan, J., Altri scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 521.

 

[10] Lacan, J. Il Seminario, Libro X, p. 299, Il Seminario, Libro XXIII, p. 16. Vedi anche Miller, « L’Être et l’Un » L’Orientation Lacanienne, Anno 2011, lezione n° 14 - 25/05/2011.

 

[11] Ne prendo un solo esempio, quello di Anne Lysy che chiama effervescenze ciò che prima sembrava essere urgenza. Ella correva a destra e manca e dopo aver potuto incontrare i frammenti della parole, gli sparsi scompagnati della sua lalingua, vivrà il suo slancio sintomatico in un altro modo chiamandolo effervescenza. Questo nome vibra per lei in consonanza con ciò che della lalingua aveva sempre fatto vibrare il corpo (Lysys, A. « Faut y aller ! », La Cause freudienne, 75, 2010, p. 64-72).

 

[12] Lacan, J., Altri scritti, p. 521.

 

[13] Lins, P. Cidade de Deus, São Paulo, Cia. Das Letras, 1997.

 

[14] Riassunto di una conferenza a Clermont-Ferrand, di ottobre 2015. Questo testo fa seguito a “Smuovere le difese”, articolo pubblicato in Aggiornamento sul reale, nel XXI secolo, sotto la direzione di Guy Briole, in Scilicet, Alpes Roma, 2015, p. 175 e “Chair significante, aporie”, in La cause du désir n. 91,  Ce corps qui jouit, ECF 2015.

[15] Bonnaud H., Le corps pris au mot, Navarin/Le champ freudienne 2015.

[16] Freud S., Progetto di una psicologia, (1895), in Opere vol. II , Bollati Boringhieri, Torino.

[17] Lacan J., Il Seminario, Libro XXIII, Il sinthomo, Astrolabio Roma, 2006, p. 62.

[18] Lacan J., Il Seminario, Libro XX, Ancora, Einaudi Torino 2011. p. 125.

[19] Freud S., Metapsicologia, (1915) in Opere vol. VIII, Bollati Boringhieri, Torino.

[20] Lacan J., Il Seminario, Libro IV, Il desiderio e la sua interpretazione, Einaudi Torino, 2016, p. 305.

[21] Lacan J., Prefazione all’edizione inglese del Seminario XI, in Altri scritti, Einaudi Torino, 2013, p. 563.

[22] Miller J-A., L’orientation lacanien, Les us du laps, Corso inedito del 1999-2000, e L’inconscio reale, in La Psicoanalisi n.47-48, 49, Astrolabio Roma.

[23] Miller J.-A., Idem, lezione dell’1 dicembre 1999.

[24] Freud S., L'inconscio, in Metapsicologia, Opere vol. 8, Boringhieri, Torino 1979.

[25] Lacan J., Prefazione all'edizione inglese del Seminario XI, in Altri scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 563.

[26]  Miller J.-A., El ultimísimo Lacan, Bs As, Paidos, p. 178.

[27] Lacan J., Il Seminario, libro XXIII, Il sinthomo,  Astrolabio, Roma, p. 82.

[28] Miller J.-A., El ultimísimo Lacan, op. cit., p. 109.

[29] Lacan J., Il Seminario, libro XXIII op. cit, p.62.

[30] Ibid.

[31] Miller J.-A., “El ultimìsimo Lacan”, po. Cit., p. 134.

[32] Ibid.

[33] Lacan J., Il seminario, libro XXIII”, op. cit., p. 136.

[34] Ibid p. 16.

[35] Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio, in Scritti, vol. I, Einaudi, Torino, 1974, p. 289.

[36] Testo presentato nelle Giornate dell’EOL, Sezione Cordoba, giugno 2015.

[37] J. Lacan, Il Seminario, Libro XX, Ancora, Einaudi, Torino 1983, p.111.

[38] J.-A. Miller, L’inconscio e il corpo parlante; http://www.wapol.org/it

[39] E. Laurent, La battaglia dell’autismo, Quodibet Studio,  Macerata 2013.

[40] J. C. Indart e coll., De la histeria sin nombre del padre I, Grama, 2014, Bs.As, p.13.

[41] Un reale per il XXI secolo, Ed. Alpes, Roma 2013, p. 46.

[42]  Lacan, J. Il Seminario, Libro XVII, Il rovescio della psicoanalisi. 1969-1970 Roma, Einaudi,  2001.

[43]  Miller, J.-A. El ultimíssimo Lacan. Buenos Aires, Paidós, 2014 , p.240.

[44]  Miller, J.-A., Perspectiva do seminário 23 de Lacan: O Sintoma. Rio de Janeiro: Zahar, 2009, p.116.

[45] Miller, J.-A. El ultimíssimo Lacan, op. cit., p.28.

[46]  Lacan, J., Il Seminario, Libro XXIII, Il sinthomo, (1975-1976) Astrolabio, Roma 2006, p. 134.

[47] Ibid. p.133

[48]  Miller, J.-A., Perspectiva do seminário 23 de Lacan: O Sintoma., op. cit., p. 27.

[49]  Lacan, J., La terza, in “La psicoanalisi”, n° 12,  Roma, Astrolabio, 1992.

[50]  Lacan, J., Il Seminario, Libro XXIII, Il sinthomo, op. cit., p. 14.

[51]  Miller, J.-A., L’inconscio e il corpo parlante. Presentazione del tema del X Congresso dell’AMP nel 2016 a Rio de Janeiro. In: www.wapol.org

[52] Estratto del testo presentato in Espacio de la Escuela, Cartello Seminario XXIII, dicembre 2015.

[53] J.-A. Miller (2014), L'inconscio e il corpo parlante, Presentazione del tema del X Congresso dell'AMP nel 2016 a Rio de Janeiro in www.wapol.org/

[54] J.-A. Miller, “Una nueva modalidad de síntoma”. In Virtualia 1, rivista on line.

[55] Questo è il titolo del secondo paragrafo del primo capitolo del Seminario XXIII, p. 14.

[56] Lacan J. (1975-1976). Il Seminario. Libro XXIII. Il Sinthomo. Roma: Astrolabio – Ubaldini Editore, 2006. p. 16.

[57] T. Vicens en “Una nueva escritura: lo real, lo simbólico y lo imaginario” ELP CdC, Espacio Lectura del Seminario 23, Barcelona 2007.

[58] Lacan J. (1975-1976). Il Seminario. Libro XXIII. Il Sinthomo. Roma: Astrolabio – Ubaldini Editore, 2006. p. 16.

[59] Ibid. pag. 16.

[60] J.-A. Miller, Note passo passo, in J. Lacan in Il Seminario Libro XXIII Il Sinthomo, (1975-1976), Astrolabio, Roma, 2006 p. 211

[61] Lacan J., Il sintomo, Conferenza di Ginevra del 4/10/1975, in La Psicoanalisi n. 2, Astrolabio, Roma, 1987, pp. 16-34

[62] Testimonianza di Passe presentata nelle XIV Jornadas ELP Crisis, Barcellona, dicembre 2016

[63] Lacan J. (1975-1976). Il Seminario. Libro XXIII. Il Sinthomo. Roma: Astrolabio – Ubaldini Editore, 2006. p. 28-29

[64] Salman, Silvia “El peso de lo real en la construcción del corpo” en Il corpo parlante, Grama ediciones, Buenos Aires 2015, p.131

[65] Salman, Silvia. “El peso de lo real en la construcción del corpo”, p. 132

[66] Tendlarz, Silvia Elena “Usi del corpo nel autismo” en http://www.enapol.com/es/template.php?file=Las-Conversaciones-del-ENAPOL/Usos-del-corpo-en-los-autistas/Silvia-Elena-Tendlarz.html

[67] Laurent, E. “Sobre algunos problemas de superficie en la psicosis y el autismo” en Hay un final de análisis para los niños. Colección Diva. Buenos Aires 2003,  p.104

[68] Laurent, E., La battaglia dell’autismo. Quodlibet, Macerata 2013, p. 95.

[69] Ibid. p. 83.

[70] Lacan, J., Dei nostri antecedenti,  in Scriti 1, Einaudi, Torino, 1974, p.65

[71] Ibid. p.65.

[72] Laurent, E.,  La battaglia dell’autismo, op. cit.

[73] Ibid. p. 81.

[74] La « position mélancolique » dans l’hypermodernité, Séminaire d’Orientation Clinique 2015 de l’ASREEP-NLS à Genève. Animé par Babeth Hamel et Nelson Feldman.

[75] J.Butler, Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità Trad. it. di Sergia Adamo, Roma-Bari, Laterza, 2013. (Ed. or.: Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, 1999).

[76] Vedi anche a questo proposito, l’intervista  a Judith Butler fatta da  Nassia e Réginald Blanchet e pubbicata  in  Hurly-Burly, N. 3, pp. 111-123.

[77] Butler Judith, Trouble dans le genre. Éditions La Découverte, Paris, 2005, page 95.

[78] Op. cit., pag. 127.

[79] Leguil Clotilde, L'être et le genre. PUF, Paris, 2015, page 40.

[80]  Butler Judith, op. cit., page 152.

[81] Op. cit., page 155.

[82] Op. cit., page 36.

[83] www.cairn.info/revue-la-revue-lacanienne-2007-4.htm.

[84] Ringrazio la nostra collega e amica Miriam Chorne per i suoi preziosi commenti e osservazioni.

[85] J.Lacan, Gli scritti,  Vol.1, Einaudi, Torino 1974, pag.5.


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