PAPERS

PAPERS N°10

COMITÉ DE ACCIÓN DA ESCOLA UNA 

AMP 2014-2016

Patricio Alvarez (EOL)

Vilma Coccoz (ELP)

Jorge Forbes (EBP)

Clara Holguin (NEL)

Clotilde Leguil (ECF)

Maurizio Mazzotti (coordinador) (SLP)

Nassia Linardou (NLS)

Responsable de la edición

Marta Davidovich (ELP)

 LA VOIX LA RÉSONANCE ET LA BALLE

Marcus André Vieira

L'INCONSCIENT DU DERNIER LACAN

Philippe De Georges

DEL INCONSCIENTE REAL AL NUDO BORROMEO

Ronald Portillo

ESERCIZI

Amelia Barbui

LA CLÍNICA DEL PARLÊTRE

Silvia Baudini

A FUNÇÃO DO ANALISTA NA ERA DO FALASSER

Alberto Murta

LA CONSISTENCIA IMAGINARIA DEL CUERPO

Leonora Troianovski

SIN CUERPO UNA RELACIÓN CON EL CUERPO

Julio González

LA TRISTESSE DE LA CHAIR

Beatriz Premazzi

SOMMARIO

In fine

Editoriale

Maurizio Mazzotti

Con questo numero 10 dei Papers si conclude la pubblicazione preparatoria al prossimo Congresso di Rio. Essa testimonia di come il tema del Congresso abbia provocato un’ampia elaborazione, dal tono spesso interrogativo piu che esplicativo, in linea quindi con l’ apertura concettuale che il rinnovato inconscio  parlessere, nell’ultimo Lacan, traina con sé una volta di più. L’insieme delle articolazioni che Jacques-Alain Miller aveva messo in luce due anni fa a Parigi hanno trovato un seguito, hanno suscitato entusiasmo teorico e di ricerca. Il lettore potrà rendersene  conto già gettando uno sguardo al sommario di tutti i testi comparsi nella serie dei Papers, che pubblichiamo qui in fine a questo numero. Un vero e proprio florilegio, in guisa di manuductio  a quel che avrà luogo in aprile al Congresso.

Apriamo quindi questo numero con un testo di Marcus Vieira, direttore del Congresso di Rio, pronunciato a Parigi il primo febbraio scorso, nella Serata del Consiglio AMP sul tema “Il corpo parlante e i suoi stati d’urgenza”, che interroga il tema della risonanza della lingua del corpo parlante alla luce di situazioni sociali estreme, di angoscia disorientante causata da una voce superegoica e incorporea, che può essere ovunque e da nessuna parte ad un tempo. Egli ne sottolinea la differenza dalla risonanza asemantica che si esperisce nella sua radicalità in un’esperienza analitica, laddove lalingua è fatta di lembi e sedimenti sonori sparsi, e la sua risonanza non prende forma di voce, facendo così deconsistere l’angoscia.  Nel testo di Philippe De Georges troviamo così una ripresa dell’Hilflosigkheit freudiana come quel reale che getta il corpo nella necessità di parlare ma altresì di proiettarsi in un’ adorazione della propria immagine. Non senza che il godimento opaco che ne è il supporto faccia del loro legame  sintomo e non solo senso. Anche Ronald Portillo rilegge la seconda posizione freudiana, dove l’inconscio non coincide più interamente col rimosso, come ciò che si connette al parlessere inteso come inconscio che incorpora il reale che resiste al rimosso e diventa sinthomo. Amelia Barbui ci ricorda che in Freud il godimento del sintomo è sofferenza o sublimazione, mentre il corpo parlante s’innerva con la pulsione e non oppone più la sublimazione e il sintomo. Cosa di cui testimoniano a loro modo anche le domande attuali di omologazione del godimento. E qui  Silvia Baudini ci riporta alla clinica che segnala i cambiamenti del parlessere in relazione al godimento, sottolineando quanto nella pratica ciò imponga di mantenere un distinguo tra smontare la difesa e accompagnare il lavoro di supplenza in cui un sintomo trova il proprio posto. Alberto Murta infatti sottolinea come il posto dell’analista nella pratica con il parlessere  sia da ridisegnare se confrontato con il significato assunto sulla base del primato del simbolico, via il discorso. Egli prospetta piuttosto  l’uso logico del sinthomo, dunque una diversa lettura dell’S1 senza effetto di verità, che mira a serrare il godimento del parlessere.

Leonora Troianovski parte invece dal considerare la concezione del corpo nell’ultimo Lacan proprio in quanto corpo del parlessere e non più del soggetto del significante. Nella prima è centrale l’effetto di buco attorno a cui Immaginario, Simbolico e Reale possono annodarsi, dando luogo a differenti scritture che lasciano in ciascuno una marca singolare di godimento. In cui farà risonanza la voce, con il suo equivoco. Anche il testo di Julio Gonzàles si centra sul corpo del parlessere ed il suo godimento uno, nella divisione con gli oggetti a, “fuori corpo”. Punto di partenza per una riflessione sul tema dell’autismo e, in particolare, su come in quest’ultimo il non avere un corpo non esclude affatto una relazione con il corpo, con i suoi orifizi senza bordi, dove clinicamente si evidenzia la mancanza di mediazione dell’oggetto a come oggetto che smorza l’impatto del godimento. Ancora il corpo è interrogato da Beatriz Premazzi attraverso una riflessione critica di alcune teorizzazioni femminili sul genere e sulla sparizione del nome di genere, per esempio nei lavori di Butler. Qui il corpo si avvia a farsi luogo dematerializzato, svuotato del godimento, al cui posto troviamo l’espressione di  stili  del corpo in cui tuttavia l’impatto della lingua non struttura più nulla di reale.

Prima di lasciare il posto alla lettura di questo numero, un’ultima parola di ringraziamento: ai colleghi del Comitato d’Azione, la cui collaborazione generosa e puntuale ha scandito e reso possibile la realizzazione di questa pubblicazione. A Marta Davidovich che ne ha assicurato prontamente e con eleganza l’edizione web. A tutti i colleghi dell’AMP che hanno dato il loro contributo scientifico. Ai colleghi che hanno coordinato e si sono impegnati nel lavoro di traduzione rendendo i Papers accessibili al di là delle barriere delle lingue in cui pur risuonano le voci singolari del corpo parlante della Scuola Una.

La voix, la résonance et la balle

Marcus André Vieira

Texte prononcé lors de la Soirée du Conseil de l’AMP “Le corps parlant et ses états d’urgence”, Paris, Association Mondiale de Psychanalyse, le 01 février 2016.

« Les états d’urgence du corps parlant », dans ses aspects traumatiques, c’est un sujet d’une grande actualité. Il m’a mis, pourtant, dans l’embarras car l’actualité brésilienne à cet égard est bien loin de celle que je peux supposer être celle de l’Europe.

Il n’y pratiquement pas au Brésil d’attentats-suicide, comme ceux que l’on trouve en série aux Etats Unis, et pas non plus d’attaques au nom de la religion, comme il s’en produit un peu partout maintenant. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de violence et d’états d’urgence, mais il est difficile d’imaginer une structure semblable.

J’ai choisi pourtant deux situations spécifiques qui peuvent peut-être nous permettre de discuter la place de l’angoisse et du surmoi dans l’urgence. [1]

La première est celle que l’on appelle au Brésil la balle perdue. Des bandes se disputent une région plus avantageuse pour le trafic dans une favela, ou bien la police leur tire dessus. Les coups de fusil font parfois des victimes bien loin dans les rues éloigées de la favela voire de la ville en bas. Il arrive alors que quelqu’un qui est sur le trottoir de sa rue tombe, touché par une balle perdue.

Rien de plus imprévisible. Il ne s’agit pas de la balle envoyée par l’enemi, celle qui risque de nous tuer, mais la balle perdue incarne la solitude infinie d'une mort absurde, survenue dans la cour d'une école ou dans un boite de nuit. On est face à ce qui paraît si imprevisible qui semble ne rien dire mais défaire tout sens. C’est une balle de ce genre qui nous lance dans l’urgence traumatique.

Notre paradigme pour traiter l’urgence depuis le Séminaire X de Jacques Lacan c’est l’angoisse. Peut-on dire alors qu’il s’agit là de l’angoisse ? Or, il me semble que l’angoisse vient après la balle, dans un deuxième temps. Elle siège dans l’état d’incertitude dans lequel nous plonge la balle perdue. C’est là ou la Police vient nous dire « rester chez soi, car le pire peut arriver ». Si l’on tend à y croire c’est dans l’espoir de sortir de l’angoisse.

Pour démontrer laplace de cet ordre policier, je vous propose une deuxième situation.

Il s’agit de Maicon, un garçon d’environ dix-huit ans qui a été mis en prison dans un moment très particulier à Rio. Celui d’une épidémie de rumeurs. Il y a une dizaine d’années la ville presque entière a été paralysée pendant une journée, car on entendait parler d’attaques massives des caïds du trafic de drogue dans les écoles, les commerces etc. En effet des balles perdues ont touché trois innocents, quelques voitures et magasins ont étés mises à feu mais des millions de gens sont restés à la maison pendant toute la journée surtout du fait des ordres reçus de garçons comme Maicon. Il descendait de la favela pour aller au boulot quand il reçoit un coup de fil d’une voix inconnue lui disant « vas dire aux magasins que s’ils ne ferment pas on tuera tout le monde, et faites-le tout de suite car je te regarde en ce moment et si tu ne le fais pas, je te tue d’ici d’un coup de fusil ». Il est descendu, bien sûr, il a fait fermer plusieurs magasins jusqu'à ce que la police l’arrête. Comme lui, beaucoup de garçons ont fait de même.

Il me semble que, toutes proportions gardées, la situation de Maicon rappelle celle de la mante religieuse du Séminaire X [2] Il est face à un objet indéterminé, dans ce cas parce que cette voix n’a pas de corps, et il est impossible de définir d’où vient cette demande, ce qui de ce fait la fait devenir un impératif.

J’ai l’impression qu’il ne s’agit pas de la même urgence dans le cas de Maicon et dans celui de la balle perdue. L’urgence de Maicon c’est celle de l’angoisse face à la voix du surmoi qui est très proche de la voix de la police quand elle nous commande de rester chez soi.

On sait qu’il y a un rapport particulier de la voix au surmoi et à l’urgence. La voix est prise dans la série d’objets a lacaniens, les « substances épisodiques » de ce morceau de vie que ne rentre pas dans le corps propre. Il en reste écarté comme le quantum de libido qui met tout en marche sans jamais s’y inclure. [3]

Parmi les quatre substances épisodiques de l'objet a, Lacan distingue celles qui concernent surtout la demande, le sein et les fèces, de celles du désir, le regard et la voix. Situer le regard et la voix du côté du désir plutôt que de la demande, c’est indiquer à quel point il est moins aisé de leur prêter consistance. Et parmi ces deux, la voix est encore moins corporelle que le regard.

Le regard peut se réduire à un point. Il est comme la boite de sardines qui regarde Lacan dans le Séminaire XI, ou la fenêtre du Séminaire I, ouverte dans la nuit, nous regardant sans qu’on puisse voir ce qui nous regarde. [4] Il peut n’avoir pas de corps, pas d’essence. Il touche pourtant mon corps, capturé par cette présence qui le saisit, depuis l’extérieur.

La voix, par contre, est partout et nulle part. En effet, le son nous affecte par les ondes sonores conduites par l’air qui pénètre dans nos oreilles et en même temps par la conduction osseuse, puisque le crâne comme le corps entier est également mobilisé et vibre par l’action de ces mêmes ondes. La voix de l'Autre, en effet, en tant que vibration a la particularité de nous mobiliser sans tenir compte de l'un de nos repères les plus fondamentaux : la différence entre le « dedans et dehors » du corps. C’est ce que indique Lacan quand il nous rappelle que les oreilles n’ont pas de paupières, qu’elles sont les seuls orifices du corps qui ne peuvent se fermer sans une aide extérieure. [5]

La présence vocale de l’Autre exige, plus que nulle autre, donc une réponse. Sinon, nous nous perdons dans l’effacement de la différence fondamentale entre soi et l’Autre. Ce n’est pas par hasard qu’elle a presque toujours été considérée comme divine ou démoniaque, la même que Freud a préféré approcher par son concept de surmoi.

Lacan nous rappelle qu’une action possible aurait la structure de l’extraction forcée de l’objet dans le passage à l’acte. [6] Cela pourrait être la structure, disons classique, de l’abord de l’urgence. Mais dans le cas de la balle perdue, voire la fusillade, peut-on dire qu’il s’agit de la même situation ?

Tout ce qui concerne l’angoisse et l’objet tourne autour du manque. Du fait même d’être définie par Lacan comme le « manque du manque », on voit comment il n’y a pas d’angoisse sans le manque dont elle vient signaler la disparition. En revanche, la contingence presque absolue des actions qui ne paraissent subir aucune loi nous place dans un état d’urgence sans orientation. Peut-on dire qu’on serait ici « en-deça » de l’objet ? Comment l’approcher ? [7]

Je vous proposerais les questions que je me pose à ce sujet:

La première : Le corps parlant, n’est-ce pas justement une manière de pointer une dimension du corps qui ne se réfère à aucun objet spécifique (y compris un objet paradoxal tel l’objet a) ? En effet je comprends le parlant du corps comme ce qu’on trouve en analyse quand on a affaire à ce qui dans le langage n’est pas langue, discours enchaîné, mais lalangue, collection des "épars désassortis", des bribes de langage, sonores ou autres. [8] Ils soutiennent ce qui, dans ce qu’on dit n’est pas parole, discours enchaîné, mais parlant, de l'éloquent sans locution. Dans ce sens, l’abord du corps parlant ne pourrait-il pas nous éclairer à propos de l’urgence de la pulsion, disons, « en tant que telle » ? Je sais bien qu’il n’y a pas de pulsion sans objet, mais dans des situations extrême incertitude et indétermination il semble parfois disparaître de l’horizon.

De l'autre côté, mais dans le même sens, il me semble que c’est justement du fait d’avoir pu ne pas prendre au sérieux l’objet de son fantasme ce qui caractérise la fin de l’analyse. « Vivre la pulsion » dans le sens du Lacan de Télévision, me semble être exactement cela, la possibilité que l’objet de la pulsion devienne, parfois, un affaire de contingence. [9]

C’est dans ce cadre qui se présente le thème de la résonance. Qu’est-ce qui résonne dans le corps du fait de l’interprétation ? La résonance n’est-elle pas le fait d’un moment où un signifiant fait vibrer le mode singulier de croisement entre jouissance et signifiant chez quelqu'un ? Si c’est le cas, la résonance ne doit rien au manque voire à l’objet. Elle est quelque chose qui peut bien faire trou dans le sens, mais qui n’est que vibration, sans nécessairement dissoudre (ou coudre) l’imaginaire du corps.

Il me semble que les cas tels celui de la balle perdue nous mènent à mettre l’urgence de la voix du surmoi en tension avec ce qu’avance Lacan dans le Séminaire XXIII et qui souligne Miller en termes de résonance asémantique. [10]

Cette résonance asémantique aurai-t-elle un effet d’urgence ? Tout d'abord je crois qu’elle a pour effet de faire dé-consister l'urgence de l'angoisse, celle de la voix du surmoi car ce quelque chose qui vibre ne prend pas la forme de la voix. [11]

Il faudrait aussi nous demander (comme il me semble qui a éte fait dans la Journée « Questions d’École ») de quoi parle-t-on au niveau de l'affect quand on parle de la résonance ? Il y aurai-t-il un affect de la résonance ? Elle est peut-être à situer en dehors du champ affectif, étant donné que les affects sont toujours liés au corps comme imago, tandis que la résonance se lie à une jouissance qui se moque d’une image stable. Il ne faudrait pas qu’il soit un affect, mais une affectation plutôt, avec toutes les connotation spinosiéenes du terme.

Lacan ne signale pas seulement l’angoisse dans ce cadre. Il situe aussi l’enthousiasme en rapport à un aperçu du hors-sens de la jouissance. Je le laisserai de côté. Le gay sçavoir, par contre, meriterait d’être à mes yeux repris en rapport à la résonance asémantique, car il est lié par Lacan à un au-delà du sens, tout en étant en même temps en rapport au fait de le “raser” et de le “piquer”. [12] Peut-on dire que les mots des récits de passe pour nommer la jouissance du sinthome seraient à chaque fois résultant de ce genre de rasage? Piqués, volées au sens, détournés de leur sens, comme la lettre volée, ils résonneraient autrement?

Je reprends une phrase de Paulo Lins (l’auteur de Cidade de Deus) qui me vient souvent à l’esprit pour conclure: « falha a fala, fala a bala » (quand défaille la parole, parle la balle). [13] N’entendez pas dans cette phrase l'idée que ces deux pôles seraient extrêmes d'un continuum, comme si la balle était la réalité concrète et la parole la réalité humaine, symbolique. Cela garderait un manichéisme violent en suggérant des gradations de «précarité», ou la capacité de "symbolisation" irait grandissant en direction à la parole. Il vaut mieux penser à la précarité subjective comme l’état qui peut se produire pour tout un chacun, qu’il soit en Suisse ou dans une favela.

La défaillance de la parole viendra quand le monde n’aura plus de structure. Serait-elle un signe de la défaillance du langage ? Du parlant du corps ? Je ne crois pas et dans ce contexte, il est très important de rappeler à quel point une analyse appelle tout ce qu’on a en nous, des histoires, mais aussi des objets absurdes et finalement tout ce qui de lalangue résonne en nous de façon singulière jusqu'à ce que on trouve une façon de vivre en accord avec la matière langagière dont on est fait. Cet accord n’est ni harmonie, ni bonheur, juste un savoir faire avec la contingence, avec la  façon dont notre sinthome peut vivre avec d’autres dans avoir besoin des escabeaux du marché. C’est ce que peut être pourrait nous aider à vivre dans un monde où des balles, plutôt que de nous assurer des limites de l’ordre public d’un côté, ou de nous assurer à quel point un assassin peut être monstrueux, e dehors de l’humain, nous balance un cadavre planté dans notre cœur, témoignant d’une humanité parfois infiniment sans loi.

 [1] Pour une discussion à propos des situations comme celles-là vr. Restos, Vieira, M. A. Rio de Janeiro, Contra Capa, 2009.

 [2] Lacan, J., Le Séminaire, livre X, Paris, Seuil, 2004, p. 14.

 [3] Vr. p. ex. « ce residu non imaginarisé du corps » Ibid. p. 379 ou encore « ce reste irreductible à toute forme », p. 74.

 [4] Lacan, J., Le Séminaire, Livre XI, Paris, Seuil, 1973, p. 89 et 240. Vr aussi, Le Séminaire,  Livre I, Paris, Seuil, 1975, p. 240.

 [5] Lacan, J. Le Séminaire, livre X, p. 290 et Le Séminaire, Livre XXIII, Paris, Seuil, 2005, p. 17.

 [6] Le Séminaire, livre X, p. 137.     

 [7] Au sujet du corps et de ses trous vr. Vinciguerra, R. P. « Trous et restes », Papers (du comité d’action de l’École Une, n. 4, disponible sur (http://www.congressoamp2016.com/pagina.php?area=10&pagina=57, en 10/2/16).

 [8] Lacan, J. Autres Écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 573.

 [9] J. Lacan, Télévision, Paris, Seuil, 1974, p. 40.

 [10] Lacan, J. Le Séminaire, Livre X, p. 317 et Le Séminaire, Livre XXIII, p. 17. Vr aussi Miller, « L’Être et l’Un » L’Orientation Lacanienne, Année 2011, Cours n° 14 - 25/05/2011.

[i]11] J’en prends un seul exemple, celui de Anne Lysy qui appelle effervescence ce qui auparavant semblait être urgence. Elle courait à droite et à gauche et après avoir pu rencontrer les bribes des mots, les épars assortis de sa lalangue, elle vivra son élan sinthomatique d'une autre manière en l'appelant effervescence. Ce nom vient vibrer pour elle en consonance avec ce qui de lalangue avait toujours fait vibrer le corps (Lysys, A. « Faut y aller ! », La Cause freudienne, 75, 2010, p. 64-72).

[12] J. Lacan, Télévision, Paris, Seuil, 1974, p. 39.

[13] Lins, P. Cidade de Deus, São Paulo, Cia. Das Letras, 1997, p. 21.

L’inconscient du dernier Lacan[1]

Philippe De Georges

« Le corps parlant », c’est un nom de « l’inconscient du dernier Lacan ».

La première formule est celle du congrès à venir de l’AMP, et, sous réserve, d’un livre d’Eric Laurent, à paraître prochainement. Le corps peut être pris au mot, comme le dit joliment Hélène Bonnaud dans son dernier livre [2]. C’est par là que Freud a frayé la voie que nous suivons, depuis son écoute de ce que ses patientes disaient, ou que leur corps disait malgré elle. Car le corps qui parle un langage crypté est celui où se nouent jouissance et parole. D’où le symptôme, qui est ce nœud. C’est pourquoi Pierre Naveau rappelle que le corps a son mot à dire et que le symptôme est bavard. N’est-il pas en effet la trace vivante de l’histoire du sujet ? Cette histoire tissée des contingences de ses rencontres avec l’Autre, les autres (ses semblables) et l’objet a. Mais à ce qui se dit, il faut une écoute apte à recueillir le récit et à déchiffrer entre les lignes ce qu’est au fond ce dire. Je dis « dire », et pas « dit », car l’énonciation peut être silencieuse et l’est essentiellement. Voilà le B-A-BA de la psychanalyse balbutiante chiffrage et déchiffrement. Quatre termes s’y dessinent : le corps, la parole, le symptôme et l’inconscient, ce dernier venant comme lieu du chiffrage du symptôme conversif. Au fond, tout cela découle logiquement de ce que Freud dit déjà dans l’Esquisse [3], du cri et des mouvements discordants de l’infans, où il devine l’appel à l’Autre, au prochain secourable, et le signe de la détresse originaire d’un petit d’homme vitalement dépendant.

Pourquoi le corps a-t-il besoin de parler ? Parce qu’il y a l’inaptitude du nouveau-né humain à survivre sans le secours du prochain et que l’urgence du vivant impose de se faire entendre. Tout part de cette béance initiale, d’où l’inconscient naîtra et que rien ne pourra combler. Le message de Freud encore pris dans sa version neuronale du psychisme est celui-ci en 1895. Et c’est à ce point que revient Lacan en 1975 en disant : « Le parlêtre adore son corps, parce qu’il croit qu’il l’a. En réalité, il ne l’a pas, mais son corps est sa seule consistance – consistance mentale, bien entendu, car son corps fout le camp à tout instant [4] ».

Il y a corps parlant parce qu’il y a au départ béance.

Le corps parlant chez Lacan n’est pas celui de son premier enseignement. Ce n’est ni celui de la bonne forme et de la capture dans l’image spéculaire – qui est au cœur du cas Aimée, du stade du miroir et du schéma L – ni celui que le signifiant nous attribue et qu’assure à l’homme sa prise dans l’ordre symbolique. C’est celui qui est aux prises avec le réel : « Le réel, dirais-je, c’est le mystère du corps parlant, c’est le mystère de l’inconscient [5] ». Si l’on retrouve ici quatre termes, celui de réel prend une place singulière : celle du mystère du corps parlant et de l’inconscient, qui se trouvent ici mis en parallèle et posés comme synonymes. C’est donc dès 1973 que le corps parlant devient un nom de l’inconscient, qui ne se définit plus seulement comme « structuré comme un langage ». Le réel y trouve à se loger, comme un noyau opaque.

Il s’agit donc pour nous de saisir, non pas ce qu’est cet inconscient nouveau, qu’on dit aujourd’hui entre nous réel. Car, pas plus que l’inconscient tout court il n’est un objet du monde, doté d’une substance.  L’inconscient, comme le dit Freud dans sa métapsychologie, est et n’est qu’une hypothèse ; et Lacan coupera court à toute tentative de l’essentialiser. Cette hypothèse n’est pas une question : c’est une réponse. A quoi ? Pourquoi la formule canonique de Lacan ne suffit-elle plus à en rendre compte ? Pourquoi ces noms nouveaux qui vont conduire au dernier enseignement de Lacan ?

Il convient de revenir pour avancer aux définitions contenues dans la métapsychologie freudienne, où l’inconscient a pour pivot le refoulement, mais où celui-ci n’est qu’une partie de l’inconscient. C’est, dit Freud, une « hypothèse nécessaire et légitime [6] » pour rendre compte de phénomènes énigmatiques : actes manqués, lapsus, rêves, symptômes, mais aussi répétition. L’Umbewusst est la cause supposée, étrangère au sujet, par qui elle est vécue comme « une autre personne ». Le concept ainsi défini s’offre comme un outil qui structure la praxis analytique jusqu’à la première guerre mondiale. Il permet en effet de comprendre les formations symptomatiques comme liés à un fragment de discours libidinal que le sujet n’a pas pu assumer et qui se faufile par les voies du retour du refoulé. Le décryptage est rendu possible, à partir du symptôme qui recèle à la fois discours et jouissance.

Mais les limites de l’interprétation, ressentie progressivement par Freud, amènent celui-ci à prendre plus nettement en compte ce qu’il avait noté auparavant : le refoulement n’est pas le tout de l’inconscient ce qui veut dire : pas tout est signifiant). C’est ce dont il avait déjà l’intuition dans l’Esquisse, où il faisait des expériences de satisfaction et des expériences de douleur la source de la répétition. « La détresse initiale de l’être humain est la source originaire de tous les motifs moraux ». Autrement dit : la cause primordiale, c’est la jouissance au-delà du principe de plaisir.

Revenant à ces remarques précieuses, Freud en vient à prendre la mesure déterminante du registre pulsionnel, ce qui le conduit à donner place au ça, comme réservoir d’une cause inconsciente non signifiante.

Dès le séminaire XI, Lacan fait place à la pulsion à côté de l’inconscient. Mais il se trouve aux prises avec la même difficultés que Freud : comment traiter analytiquement ce qui ne relève pas de-u refoulement ? Quelle prise la parole (c’est à dire l’interprétation) peut-elle avoir sur le corps vivant, la pulsion, la jouissance ? Comment tenir compte du non-symbolisé et de la pulsion de mort ?

C’est cette question qui conduira Lacan pas à pas et par tâtonnements à parler entre les lignes d’un inconscient réel, dont Jacques-Alain Miller nous dit qu’il englobe l’inconscient freudien et le ça. En vérité, on en trouve trace dès le séminaire VI où Lacan signale que si l’inconscient est le discours de l’Aure, nous en fournissons le matériel avec notre corps, comme l’acteur qui au théâtre « prête ses membres, sa présence, non pas seulement comme une marionnette, mais avec son inconscient, bel et bien réel [7] ». Ici, l’inconscient réel est à l’état d’ébauche. C’est le Tout dernier enseignement de Lacan qui en donnera le déploiement.

C’est au moment où il vient de finir son séminaire Le sinthome que Lacan faisant hommage à Freud de son invention précise : « inconscient qui n’est ce qu’on croit, je dis : l’inconscient, soit réel, qu’à m’en croire [8] ».

Il faut attendre 1999 pour que Jacques-Alain Miller, dans son cours, fasse résonner cette phrase obscure et nous permette de lire qu’il s’agit, dans cet inconscient-là -  « inconscient nouveau », « inconscient réel », « inconscient du dernier Lacan » - d’ « un noyau de réel, non assimilable, dont le modèle est le trauma [9] ».

Nous sommes au plus vif de ce que nous apporte le tout dernier enseignement de Lacan, que Jacques-Alain Miller a pu qualifier de Lacan « à l’envers ». La lecture que JAM fait de ce moment ultime pivote autour de ce qui a affaire au traumatisme, entendu comme « percussion initiale du signifiant sur le corps » et comme trace et effet de celle-ci. Celle-ci, qui se traduit par la répétition, apparaît dans cet éclairage comme « la répétition de l’évitement d’un noyau de réel [10] ».

La logique de ce pas en avant a pour cœur le sinthome, précisément.

Chez ce Lacan tardif et pour nous qui le déchiffrons à travers ce que Jacques-Alain Miller nous permet d’entendre, il ne s’agit de rien de moins que d’un nouvel outil qui permet d’aborder la jouissance, et plus seulement les signifiants refoulés, non plus par l’interprétation mais par une stratégie qui reste à définir et que Lacan appelle : « bouger les défenses ».

Comment ne pas être saisi de voir, dans ces repères qui nous viennent d’un moment conclusif où Lacan semble s’émanciper de Freud qu’il n’a cessé jusque là d’avoir comme référence, l’écho des premières intuitions freudiennes et la reprise des questions qui l’ont animé jusqu’au bout. C’est que depuis son origine et jusqu’au bout, en effet, la psychanalyse fut, est et sera confrontée à ce qui se passe au joint du psychique et du somatique, du signifiant et de la jouissance. La même aporie fait retour.

 [1] Résumé d’une conférence à Clermont-Ferrand, en octobre 2015. Ce texte fait suite à « Bouger les défenses », article publié dans Le réel mis à jour au XXI° siècle, sous la direction de Guy Briole, ECF 2014 et « Chair signifiante, aporie », in La cause du désir n° 91, Ce corps qui jouit, ECF 2015.

 [2] Bonnaud H., Le corps pris au mot, Navarin/Le champ freudien 2015.

 [3] Freud S., Esquisse d’une psychologie, Erès 2011.

 [4] Lacan J., Le séminaire, Livre XXIII, Le sinthome, Editions du Seuil 2005, page 66.

 [5] Lacan J, Le séminaire, Livre XX, Encore, Editions du Seuil 1999, page 118.

 [6] Freud S., Métapsychologie, Puf 1986.

 [7] Lacan J., Le séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, Editions de La Martinière 2013, page 328.

 [8] Lacan, J., " Préface à l'édition anglaise du Séminaire XI ", Autres écrits, op. cit., p. 571.

 [9] Miller J.A., L’orientation lacanienne, Les us du laps, cours inédit de 1999-2000, et « L’inconscient réel », in Quarto, n° 88-89, ECF, Bruxelles, 2006, pages 6 à 11.

 [10] Miller J.A., Idem, leçon du 1° décembre 1999.

Del inconsciente real al nudo borromeo

Ronald Portillo

“Todo lo reprimido tiene que permanecer inconsciente, pero queremos dejar sentado desde el comienzo que lo reprimido no recubre todo lo inconsciente.  Lo inconsciente abarca el radio más vasto; lo reprimido es una parte de lo inconsciente” [1]

Se puede inferir que ésta frase de Freud constituye la materia prima que conducirá a Lacan a concebir su noción de inconsciente real como esa parte situada más allá del registro simbólico de lo reprimido.

La noción lacaniana de lo real apunta precisamente a lo que no se ha ligado al significante.  El Nombre del Padre constituye el elemento del orden simbólico que ha favorecido en la estructura del discurso inconsciente la instalación de la represión, vale decir, la fabricación de sentido a partir de lo real, de lo real del goce.  Lo real del goce que se resiste a la operación del Nombre del Padre, que no sucumbe a los efectos de la represión, al ciframiento de sentido que conforma el inconsciente freudiano, es designado por Lacan como el inconsciente real.

El “work in progress” de Lacan lo conduce a producir una suerte de pasaje del inconsciente freudiano, concebido como una estructura de ficción, tal como considera la verdad, soportada por la articulación  S1-S2, a un inconsciente que incorpora lo real, marcado por un solo elemento: S1.  Este inconsciente real, citado por Lacan en 1976 [2], viene a encontrar un correlato en el “parletre”.  En el “parletre” está incorporado el registro de lo real del goce.

En el inconsciente freudiano el cuerpo no ocupa un lugar de primer orden, sin embargo, en el inconsciente real si existe un “rapport” directo con el cuerpo.  Eso que desborda al sujeto del inconsciente-represión Lacan lo llamará “parletre”, un ser que habla y está en íntima relación con un cuerpo, con un cuerpo que goza.

Para Lacan el goce es lo que viene a brindarle satisfacción al cuerpo.  En la experiencia analítica el cuerpo habla, el cuerpo es “hablante” porque habla del goce que lo afecta en términos de satisfacción.  No es lo mismo escuchar a un sujeto que escuchar a un cuerpo hablante, es decir escuchar al “parletre”.

Si bien a propósito del inconsciente freudiano Lacan devela la prevalencia del registro simbólico a lo largo de su enseñanza, a partir del Seminario “Le Sinthome” se instaura un nuevo orden planteado por la equivalencia de los tres registros, la autonomía de cada uno de ellos en relación a los otros.  El agujero de lo simbólico, la consistencia imaginaria y la ex-sistencia de lo real van a encontrar un anudamiento posible en el sinthome.

E porque hay un agujero en lo simbólico, en la generación de sentido, que existe lo real del sin sentido, siendo el matema S(Ⱥ) la escritura que aplica tanto para lo simbólico como para lo real.  Es gracias al agujero de lo simbólico que lo real ex-siste, relación intrínseca entre lo real y lo simbólico a la que vendrá a agregarse lo imaginario en la construcción del nudo borromeo.

La noción del agujero de lo simbólico la encontramos igualmente presente en la formulación lacaniana “no existe la relación sexual”, lo que puede traducirse como la presencia de un agujero en la relación sexual misma.

Miller precisa en el capítulo XI del “Ultimísimo Lacan” la equivalencia existente entre el agujero de la relación sexual que no existe y el vacío de la palabra que define a la significación [3], dado que la significación es una palabra vacía, una significación sin-sentido.

La función del analista en la interpretación sería la de hacer surgir algo distinto al sentido, lo que se plantea en términos de agregar un vacio, lo que alude a la introducción de un agujero en lo real del goce.

En el Capítulo V del Seminario XXIII Lacan plantea de donde le surgió la idea del nudo borromeo al establecer una relación entre lo real, el agujero de lo simbólico y lo imaginario de los agujeros del cuerpo: “Lo real se encuentra en los embrollos de lo verdadero.  Es lo que me llevó a la idea del nudo, que procede de que lo verdadero se autoperfora por el hecho de que su uso crea el sentido, que se desplaza, que es aspirado por la imagen del hueco corporal de donde es emitido, a saber de la boca en tanto que chupa” [4].

La autoperforación de lo verdadero remite al agujero de lo simbólico, generador del sentido y tratado como objeto pulsional al ser aspirado por el hueco corporal, la zona erógena, de la boca.  Si lo real ex-siste a consecuencia de los embrollos de lo simbólico, el sentido es completamente deudor de lo imaginario del cuerpo.  El sentido es extraído de lo imaginario del cuerpo [5].

El cuerpo del parletre no es el cuerpo del Otro sino el cuerpo propio, al que Lacan llama Un-cuerpo, el cuerpo de uno mismo, para diferenciarlo precisamente del cuerpo del Otro.  El llamado “ego” freudiano, retomado por Lacan, se construye a partir de la relación con el Un-cuerpo.  De aquí que Lacan pueda plantear que el parletre “adora su cuerpo” [6], lo adora porque cree que lo tiene.  No lo tiene, sin embargo el cuerpo constituye la única consistencia del parletre, en tanto no se evapora [7].

Miller plantea en su Curso “El ultimísimo Lacan” la relación que existe entre Un-cuerpo y Lalengua, neologismo que apunta a la palabra tomada en su materialidad fonética que será objeto de ordenamiento, de una puesta en términos de saber, por el lenguaje del Inconsciente.  Tal relación se plantea a partir de la exclusión del otro y de la predominancia del Uno, lo que viene a emparentar el Un-cuerpo y Lalengua con la rúbrica de autismo, en tanto remite a la soledad del parletre.

En la dimensión del Uno Lacan viene a situar su formulación del “Sinthome” al describirlo como “la consistencia definicional del Uno” [8].  Sobre el “sinthome” del Uno vendrá a anudarse en un segundo momento lógico el inconsciente del Otro [9].  Guardando la debida distancia, podríamos encontrar aquí la evocación del anudamiento posible entre la segunda y la primera tópica freudianas, la conexión de la pulsión al inconsciente.  Con la formulación del nudo borromeo Lacan esclarece tal conexión: es por intermedio del registro imaginario del cuerpo que pueden anudarse el registro de lo real de la pulsiuón, el “sinthome” y el inconsciente simbólico.  Es lo que se lee en la leyenda que acompaña la ilustración del último nudo que aparece en el Seminario “Le Sinthome”: “El nudo del sinthome y del inconsciente, mantenido por el cuerpo” [10].

Diversas son las referencias de Lacan al anudamiento borromeo entre lo real, lo simbólico y lo imaginario.  Ya en el primer capítulo del Seminario XXIII nos presenta la relación entre la pulsión, el cuerpo y el decir; “No se imaginan que las pulsiones, son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir” [11].

Lacan agrega inmediatamente que el cuerpo puede resonar en la medida en que está dotado de orificios, lo que vuelve al cuerpo sensible a los efectos producidos por el objeto pulsional voz.

Es de hacer notar que el término “resonancia” ha estado presente en la enseñanza de Lacan desde temprano, siendo inseparable del efecto.  La resonancia referida a un efecto logrado por la interpretación en el Discurso de Roma [12], por los efectos de sentido y finalmente al efecto causado por la pulsión en la frase arriba mencionada.

La frase de Lacan remite a la consideración de lo real pulsional, logrando acordar lo imaginario del cuerpo y lo simbólico del lenguaje.  Lo real se presenta aquí como el elemento tercero que hace falta para mantener juntos al cuerpo y el lenguaje en el anudamiento borrome

[1] Freud S., “Lo incosnciente”, Bs As, Amorrortu, 1979, T.XIV, p. 161.

 [2] Lacan J., “Preface a la edition anglaise du Seminaire XI”, “Autres écrits”, Paris, Seuil, 2001, p. 571.

 [3] Miller J.-A., “El ultimísimo Lacan”, Bs As, Paidos, p. 178.

 [4] Lacan J., Le Seminaire, libre XXIII, Paris, Seuil, 2005, p. 85.

 [5] Miller J.-A., “El ultimísimo Lacan”, op. cit., p. 109.

 [6] Lacan J., Le Seminaire, libre XXIII, op. cit., p. 66.

 [7] Ibid

 [8] Miller J.-A., “El ultimísimo Lacan”, op. cit., p. 134.

 [9] Ibid

 [10] Lacan J., “Le Seminaire, libre XXIII”, op. cit., p. 139.

 [11] Ibid, p. 17.

 [12] Lacan, J., “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse2, Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 289.

ESERCIZI

Amelia Barbui

J.-A. Miller (1) nella presentazione del prossimo Congresso dell’AMP afferma: “I rimaneggiamenti del suo insegnamento [di Lacan] si fanno senza strappo, utilizzando le risorse di a una topologia concettuale che assicura la continuità senza impedire il rinnovamento.”

Nel capitolo XIX del Seminario sull’angoscia[ii] Lacan segnala il passaggio da un sistema concettuale a un altro.

Per indicare l’importanza di tale cambiamento, fa l’esempio del passaggio dal sistema copernicano a quello einsteiniano in cui le nuove equazioni, si collegano a quelle che le hanno precedute, risolvendole, come casi particolari.Analogamente a ciò, rispetto alla sistematizzazione che Lacan aveva fino allora proposto, nel nuovo sistema, alcuni dei termini o funzioni precedenti, sono ricollocate in un’altra cornice, in un altro campo più ampio, generalizzato, come casi particolari.

Il corpo ha sempre parlato e Freud gli ha dato ascolto. Era un corpo che parlava, o meglio era parlato, attraverso le manifestazioni sintomatiche con la voce della sofferenza perché il godimento non poteva dirsi altrimenti. L’inconscio, il non conscio, parlava la lingua del non godimento e necessitava della decifrazione per fare emergere la verità soggettiva. Il godimento del sintomo, se non era sofferenza, poteva solo essere sublimazione.

Una logica dicotomica che ben presto non fu più in grado di riassorbire la componente affettiva della pulsione, e l’intellettualizzazione, il godimento del pensiero, fu presto smascherato da Freud e catalogato come forma di resistenza nel momento in cui osservò come, in alcuni casi, l’analisi si svolgesse quasi senza segni di resistenza, con la viva partecipazione intellettuale del paziente, ma anche nella più assoluta imperturbabilità emotiva.

Dopo aver preso le distanze dalla suggestione, in quanto il paziente non era presente a se stesso, si ritrovò a fare i conti con l’inefficacia/insufficienza della decifrazione dell’inconscio ed elaborò la seconda topica, in cui le due componenti pulsionali, rappresentazione ed affetto, tenute separate dalla rimozione, potevano “ricollocarsi” l’una dalla parte dell’inconscio, l’altra dalla parte dell’Es, il nucleo incandescente delle passioni e riannodarsi nel sintomo andando a costituire l’una l’involucro formale, l’altra il nucleo di fuori senso del resto sintomatico che, come il nucleo caldo di una centrale nucleare, a volte il paziente espone in seduta.

Un corpo che parla di godimento, che rivendica il godimento, un parlesere che privilegia il passaggio all’atto all’acting-out.

Molti pazienti si presentano, infatti, con il resto del sintomo; portano la loro modalità di godimento ingombrante, non riducibile. Come se fossero “già interpretati” o quanto meno non interessati al sapere, chiedono di omologare la loro singolarità, di inscriverla in un regime universale di godimento, di godere come gli altri. Un impossibile, in quanto il godimento del proprio corpo – e non c’è altro modo di godere - è singolare, a cui non si rassegnano, a cui non si piegano, e che vivono come impotenza. Tutti uguali dunque, ma non sotto lo stesso ideale, quanto piuttosto con la stessa “quota” di godimento che rivendicano e che occorre dunque interrogare.

Continuità.

Alcune formulazioni di J.-A. Miller[iii] quali: “Il corpo parlante parla in termini di pulsioni” L“[ …] il concetto di corpo parlante si trova alla giuntura tra l’Es e ‘inconscio.”, “lo sgabello è la sublimazione , ma in quanto si fonda sull’io non penso primario del parlessere,”, “[ Non penso] è la negazione dell’inconscio tramite cui il parlessere si crede padrone del proprio essere.”, “Quello che non mente è il godimento, il o i godimenti del corpo parlante.”, mi hanno portato a ripensare alla rete che Lacan propone nel Seminario X, per tentare di imbrigliare l’angoscia, un affetto che non mente e che guida il soggetto verso il reale.

Uno schema formato da due vettori, l’uno che va verso $, l’altro che va verso l’oggetto a e la loro risultante che porta ad un punto di articolazione tra le due componenti in cui Lacan situa l’angoscia che, come dice, ha la struttura del fantasma[iv].

Una forbice sempre aperta dove, se ci si riferisce a Freud, trovano posto le due componenti che risultano dalla rimozione della pulsione – la rappresentazione rimossa verso l’inconscio, l’affetto rigettato verso l’Es - la cui risultante, in questo caso, porta ad un punto di articolazione in cui trova posto il sintomo.

Una struttura che Lacan ripropone nel Seminario XIV[v], in cui, applicando la teoria degli insiemi alla negazione del cogito cartesiano,  divarica le due componenti, inconscio ed Es che si riannodano, in un nuovo modo, sovrapponendosi,  il primo al ØP – rivelando nella significazione un buco ineliminabile, mostrando il limite del pensiero dovuto al fatto che, per via della mancanza significante, le significazioni non sono in grado di ricoprire il campo sessuale -
il secondo al ØE.

Grazie al valore dimostrativo del ça, con cui è tradotto in francese l’Es, questa seconda sovrapposizione viene formulata da Lacan con “je ne suis que ça”, non sono che questo, dove “questo” è l’essere del soggetto nella sua mera esistenza. Il “questo” di cui non possiamo che constatarne l’esistenza, è l’oggetto a. 

Nel punto di origine, in alto a destra, trova posto la negazione dell’intersezione tra l’insieme dei pensieri e quello dell’essere, dove si trova il “dunque” del cogito cartesiano.

L’esito di tale negazione è l’unione tra ØE e ØP, tra la zona di pensiero in cui manca l’essere e la zona dell’essere dove non c’è niente di pensato. E’ questo il cogito psicoanalitico: “penso dove non sono, sono dove non penso”.

Nella scelta forzata, operazione di alienazione, il soggetto, optando per l’essere attraverso il ØP perde una parte dell’essere, l’io del cogito cartesiano che, rigettato, ritorna attraverso il proprio complementare, cioè il non-io, la prima formulazione di Freud dell’Es.

“Non penso” è dunque lo statuto normale del soggetto moderno, il suo modo per dire “sono”.

L’altro vettore va invece verso il ØE, “penso dove non sono”, coordinato con l’inconscio.

Sempre in questo seminario[vi] Lacan propone un altro schema sovrapponibile al precedente in cui trovano posto, in alto a destra, nel punto di partenza, la ripetizione, dalla parte del ØP il passaggio all’atto, e da quella del ØE l’acting-out. L’esito è la sublimazione.

Quanto ci possono “servire” questi strumenti per orientarci nella clinica del corpo parlante che si trova alla giuntura tra Es e inconscio da cui si divaricano due godimenti, quello del corpo, dalla parte dell’Es, e quello della parola, dalla parte dell’inconscio? Potrebbero forse essere il nostro saggiatore su cui far basculare il sinthomo e lo sgabello?

 [1] J.A. Miller, “L’inconscio e il corpo parlante”, in Aggiornamento sul reale, nel XXI secolo, Alpes, Roma 2015.

 [2] J. Lacan, Il Seminario, Libro X, L’angoscia, Einaudi, Torino 2007, p. 279.

 [3] J.-A. Miller, “L’inconscio e il corpo parlante”, cit.

 [4] J. Lacan, Il Seminario, Libro X, cit., p. 5.

 [5] J. Lacan, Il seminario, Libro XIV, lezione del 11/01/1967,  inedito.

 [6] Ivi, lezione del 15/02/1967.

La clínica del parlêtre [1]

Silvia Baudini

Hay sin duda una íntima relación entre lo compulsivo y la práctica a la altura de lo que no cesa. Lo que no cesa, lo que vuelve siempre al mismo lugar, lo imposible de escribir, lo que es sin ley. Modos de articular lo real. Frente a eso solo queda iterar, el síntoma como la iteración ante ese real, uno y uno y uno. Siempre el mismo uno.

Jacques Lacan en su Seminario Aun, nos dice que el parlêtre se reproduce porque falla en decir lo que quiere decir, dimensión del equívoco. Pero que eso es justamente lo que no quiere hacer. La prueba es que cuando se lo deja solo sublima todo el tiempo. [2]

Que hay más paradigmático de esto que el autismo. Si bien no se trata de sublimación, se trata en el extremo, de un rechazo del lenguaje, del lenguaje como fuente de equívocos. Queda entonces librado al murmullo de lalengua, a la alucinación, y sometido a la invasión de un goce que o bien lo paraliza o bien lo llena de una excitación ciega.

El profundo, profundísimo cambio de discurso, de costumbres, que trae aparejado el nuevo siglo, nos deja ver un mundo regido por el autismo, no la enfermedad, sino el autismo que se impone, y que patentiza y exhibe cada vez más la ausencia de relación sexual en lo real, por ejemplo nos dice J.-A. Miller, a partir de la pornografía y de la profusión imaginaria de los cuerpos entregándose, dándose y tomándose. [3] Y hace la diferencia con el barroco, que dejaba fuera de lo visible la copulación.

También nos dice que el sexo débil en cuanto a lo porno es el masculino, y esto nos permite pensar la mayor incidencia del autismo en los varones, me refiero ahora al espectro autista, dado que son más sensibles los varones a la forclusión de la falta (ausencia de pene en la mujer) al fetichismo porque están saturados por el pene. [4]

Estos cambios nos obligan a una puesta al día de la práctica del psicoanálisis.

Contamos como instrumento con las elaboraciones de J. Lacan en su última enseñanza, que Miller esclarece para nosotros. Dicha enseñanza nos revela una pragmática de las curas de la que aún no podemos dar cuenta con precisión. En el libro De la Histeria sin nombre del padre, de JC. Indart y colaboradores, pueden leer [5] "Una cosa es llegar a una idea (…) una idea en sí; otra cosa distinta es que esa idea pudiese pasar de ser en sí a ser para sí, y que uno la asuma en sus consecuencias, y otra cosa todavía sería que pudiese empezar a objetivarse, y a circular, y a pasar a una Wirklichkeit, a una realidad efectiva, en nuestra comunidad al menos".

Es el desafío que deberemos proponernos. La enseñanza de Lacan dice Miller es un zurcido, donde sin solución, ni rupturas se continúa de la primera a la ultimísima. Un zurcido es una costura en torno de un agujero. No es necesario que nos privemos de ningún tramo de esa enseñanza, cada paso de Lacan está lleno de consecuencias para la clínica, y su último tramo nos abre la posibilidad de una pragmática a la altura de la época. Y también a avanzar en la lectura del final del análisis, un final que se sostiene de la satisfacción. En una reseña de una actividad de la ECF en enero de este año que llevó por título Cuestión de escuela 2015 sobre el control y el pase, Pierre-Gilles Gueguen dice qué es lo que pasa y lo que no pasa en el dispositivo del pase, y dice que el acento está en el afecto y la enunciación. Hay una parte de afecto en aquello que pasa y que no puede decirse: es el sello de la satisfacción del pasante. Y destaca la elasticidad de la transferencia, en dos casos de pase donde el analista no había dudado en recurrir a la innovación para favorecer el fin de la cura.

A função do analista na era do falasser

Alberto Murta

No movimento realizado por Lacan (1992) para construir gradativamente o lugar que ocupa o analista na experiência de uma análise tem, no discurso do analista, um dos coroamentos. Na nossa comunidade ele é muito explorado em várias leituras onde evidencia o objeto a no lugar de agente. Esse discurso aparece formulado ainda na primeira lição do Seminário, livro 17:

Como sabemos, os lugares são fixos: agente, Outro, verdade e produção. No entanto, os elementos: a, $, S₁ e S₂ não se encontram de maneira definitiva nos lugares. Eles podem ser deslocados para outros lugares. Assim sendo, realizando um quarto de volta com esses elementos no sentido horário, cairemos respectivamente nos outros três discursos: universitário, mestre e o histérico. Assim, constata-se que os lugares pertencem ao simbólico e, por conseguinte, nessa ordem simbólica, cada elemento encontra-se em seu devido lugar.

Ora, podemos constatar que a aparição dos quatro discursos vai se tornando cada vez mais rara. Dessa maneira, ocorre um espaçamento do discurso analítico no ultimíssimo ensino proposto por Lacan. Nesse momento, é o fortalecimento da promoção da categoria de gozo que funciona como um dissolvente conceitual, eclipsando, assim, o discurso do psicanalista. Nos termos de Miller (2014, p. 240): “O caráter dissolvente da categoria de gozo frente ao aparato conceitual se exerce também sobre a noção de objeto a, que, (...), está como modelado sobre o efeito de sentido”.

Evoco aqui o efeito de sentido no lugar ocupado pelo analista, na medida em que esse lugar é lido enquanto objeto a. Como vimos, ele é colocado na dianteira do laço social. Devemos distinguir cuidadosamente esse alcance do sentido inerente ao lugar do objeto a no discurso analítico. Essa “categoria do lugar (place) é decisiva” na medida em que ela só é isolada numa “psicanálise pensada a partir do simbólico” (Miller, 2009, p. 116).

O lugar ocupado pelo analista no seu discurso passa pelo objeto enquanto causa. O analista, agenciando o outro, ele causa o outro, na ocorrência, o sujeito barrado, $. Um dos efeitos dessa causação é a produção de S₁. Essa modalidade operante perpassou e perpassa os nossos dias. Até aqui temos a perspectiva do sentido e da causalidade regulando o discurso do analista.

Sem dúvida, esse lugar encontra-se evocado no processo de dissolvência promovido pela categoria de gozo. É assim que o gozo dribla o “lugar em que a pretensa ordem simbólica gostaria que ele estivesse” (Miller, 2014, p. 28). A psicanálise, que Miller nos convida a praticar, rompe com a relação de causa e efeito. O uso da relação causa-efeito não dá conta do manejo do tratamento à luz do real, já que ele não se encontra sob a égide da lei. É o próprio Lacan que enuncia que “o real é sem lei” (2007, p. 133). É importante notar que essa relação não pode ser operacionalizada no nível do real.

Eis-nos centrado numa perspectiva que abre caminho para um encontro contingencial no que é, precisamente, sem lei. E isso a tal ponto que se possa dizer que, tanto pelo alcance do sentido como pelo laço entre causa e efeito, o destino do discurso do analista encontra-se abalado.

Função do sintoma

A vertente do sintoma como mensagem introduzida pelo retorno de Lacan a Freud, é vista como rica de sentido. Ela faz parte do que Lacan nomeia de formações do inconsciente. Interpretando essa face do sintoma, encontramos a presença do sentido. Não é só de sentido que vive o sintoma! Além de fazer falar, o sintoma faz também gozar. Para abordar esse gozo fora sentido inerente ao sintoma, faz-se necessário o alcance da análise em direção ao singular.

O advento do sinthoma implica em romper com qualquer princípio causal que faz com que alguma coisa se torne o que ela é. O acontecimento de corpo por ser imprevisto, insurge-se contra qualquer condição do que é causal. No fundo, o corpo não é causa dele mesmo. É por isso que o acontecimento de corpo decorre de um encontro contingencial.

Então, certamente, para abordar a função do analista, é preciso passar pela função do sinthoma. Isso aponta que haja articulação entre a função do analista e a função do sinthoma. Em um determinado momento do seu ensino, Lacan respondendo à questão sobre se a psicanálise é um sinthoma, afirma que ela não é um sinthoma. No entanto, ele acrescenta que o psicanalista “é um sinthoma” (2007, p. 131). Em que o alcance da função do sinthoma poderia interferir no manejo da função do analista?

Pode-se dizer que essa é a orientação que na prática analítica promove o deslocamento: deslocamento do sentido escutado ao fora sentido. Isto é: desde que declinamos da interpretação que tem como efeito o sentido, criamos as condições de surgimento de S₁. Remeto-me à preciosa indicação de Miller (2009, p. 27) sobre essa modalidade de leitura no isolamento do “S índice 1, sozinho, sem efeito de verdade”.

Ainda em 1974, em A terceira, Lacan (2011, p. 33) nos endereça de maneira privilegiada a seguinte visada da operação analítica: “É na medida em que alguém consegue reduzir todo tipo de sentido, que chega a essa sublime fórmula matemática de identidade de si a si, que se escreve x = x”. Sabemos que o percurso é sempre sinuoso até chegar a essa redução. Como podemos isolar a função do sinthoma no final de análise? Lacan (2007, p. 16) diz: “A boa maneira é aquela que, por ter reconhecido a natureza do sinthoma, não se priva de usar isso logicamente, isto é, de usar isso até atingir seu real, até se fartar”.

De minha parte, é o caso de dizer que o uso lógico do sinthoma demonstra o encontro com a função do sinthoma. A direção do tratamento que se orienta pelo real do sinthoma conduz o falasser a isolar o seu gozo único para, em seguida, se servir dele. Nessa posição existencial, o brotamento de S₁ começa a se precipitar como resultado do encontro que será para sempre traumático.

Tirando as consequências para uma clínica do ensino de Lacan orientada pelo real, não podemos omitir o momento em que Miller (2015) sinaliza que “A única via que se abre mais além é, para o falasser, fazer-se tolo (dupe) de um real, quer dizer, montar um discurso no qual os semblantes obstringem um real” (p. 135).

Função do analista

Nessas condições, o analisando se encontra confrontado a ler sua própria experiência à luz do que, no final de análise, vigora o funcionamento do sinthoma. Faço ressurgir, então, o questionamento que me lançou nesse trabalho: o que podemos dizer da função do analista na era do falasser? Podemos girar um outro questionamento que concerne ao como fazer para transferir a função do sinthoma à função do analista.

O fato é que tentei ilustrar, no decorrer do trabalho, que temos que ir além do sentido e da relação causa-efeito para abordarmos a função do analista. Acrescentei ainda um certo desenvolvimento sobre a função do sintoma. Vimos também que S índice 1, por ser só, é sem efeito de verdade. Chegamos ao momento de concluir.

Assinalo que um psicanalista faz existir os semblantes que repercutem o primeiro encontro traumático. Sendo assim, ele, na direção do tratamento, tornar-se-á Um dos S₁ que engrena a marcha do funcionamento do sinthoma. É nessa configuração, onde foi jogado a primeira batida do S₁ sobre o corpo como acontecimento traumático, que Um psicanalista pode vir a abrir as condições da realização do sinthoma. Sou impelido a dizer que – tal como quando se trata do funcionamento do sinthoma – deve-se pensar que a função do analista se inscreve enquanto um outro uso do S₁. Assim sendo, a função do analista pratica o uso do mesmo, encontrando-se sem nenhuma substituição.

Então, a partir desse ponto em que a função do analista reconduz o falasser aos primeiros significantes da sua posição existencial, por sua vez, o encontro com Um psicanalista repercute o “uma só vez” do encontro traumático, do gozo singular inerente ao sinthoma. Chegando-se a esse instante sinthomatique, desenha-se para o falasser o não cessar a repetição de um processo. Posso dizer, com Lacan, que um psicanalista é um sinthoma.

Referências

Lacan, J. (1992). O Seminário, Livro 17: o avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar. (Obra original publicada em 1969-70).

Lacan, J. (2007). O Seminário, Livro 23: o sinthoma. Rio de Janeiro: Zahar. (Obra original publicada em 1975-1976).

Lacan, J. (2011). A terceira. Revista Brasileira internacional de Psicanálise Opção Lacaniana, 62, 11-36. (Obra original publicada em 1974)

Miller, J.-A. (2009). Perspectiva do seminário 23 de Lacan: O Sintoma. Rio de Janeiro: Zahar.

Miller, J.-A. (2014). El ultimíssimo Lacan. Buenos Aires: Paidós.

Miller, J.A. (2015). O osso de uma análise + O inconsciente e o corpo falante. Rio de Janeiro: Zahar.

La consistencia imaginaria del cuerpo[1]

Leonora Troianovski

Lacan en el Seminario 23 habla de la consistencia imaginaria del cuerpo, planteamiento que se enmarca en su más última enseñanza. Esta nueva conceptualización del cuerpo corresponde a un cambio de perspectiva, que empieza a elaborar alrededor del Seminario 20 y que tendrá consecuencias fundamentales en tanto a nivel epistémico como en el ámbito de la práctica.

Así se nos avanza y desde los años ‘70 nos ofrece las herramientas para “analizar al parlêtre”. Tal es la fórmula que Miller nos propone [2] como índice de la actualidad del psicoanálisis, un psicoanálisis a la altura del siglo XXI -y de la enseñanza de Lacan.

Un cambio de perspectiva: retomar la cosa a partir del goce

El pivote de este cambio de perspectiva es el goce [3]: partiendo del “goce que hay” todo el aparato conceptual se conmueve, sin caerse, sin negarse; más bien se deforma, se retuerce topológicamente.

Como sabemos, tomar la cosa desde el S barrado supone privilegiar el efecto mortificante del significante: el sujeto es lo que representa un significante para otro significante. El cuerpo es vaciado de goce a partir de la operación de “significantización”, siendo revitalizado a modo de compensación por medio del objeto a.

Tomar la cosa desde la perspectiva del goce imposible de negativizar supone otro cuerpo, un “cuerpo vivo”, donde el significante opera como causa de goce. “El misterio del cuerpo hablante” interroga esta juntura del cuerpo y la palabra.

En el Seminario 23, Lacan introduce un elemento que ya había abordado, pero a partir de aquí ocupará un lugar fundamental: el agujero. Podríamos decir que éste sería un primer efecto del encuentro entre el cuerpo y la palabra, cuyo alcance se pluraliza saliendo de la dicotomía “mortificación vs producción de goce”. La percusión del significante en el cuerpo produce el agujero central alrededor del que las tres dimensiones R,S,I podrán anudarse, al mismo tiempo que deja una marca de goce.

Las diferentes escrituras del nudo permiten dar cuenta de las vicisitudes de este encuentro primero, en la experiencia de cada parlêtre y los modos singulares de hacer con ello. El trabajo del autista en relación a lo que se nombra como neo borde sería un ejemplo, el sinthome de Joyce, otro…

El concepto de mortificación sería relevado por el agujero y su función en la estructura. La nueva concepción del cuerpo, el cuerpo del parlêtre, tendrá una relación directa con este efecto de agujero.

El cuerpo: el decir y la forma [4]

Encontramos aquí tres términos que apuntalan la nueva definición del cuerpo, ya no “del sujeto” sino “del parlêtre”, vinculado por un lado al decir y por otro a lo que definirá como forma.

Lacan lleva hasta las últimas consecuencias la idea de que en el ser hablante las palabras tienen efecto afirmando que “Las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir” [5]. Es por esta misma vía, la del decir, que ubica el alcance de la interpretación: ya no se trata de la verdad ni del desciframiento sino de producir una resonancia a través del equívoco; por medio del cual la interpretación tocaría el cuerpo.

Para que ese decir resuene es preciso que el cuerpo sea sensible a ello. Lacan destaca ciertos orificios, que harían el cuerpo sensible al decir: la oreja y la mirada. En este punto hay que señalar que el cuerpo no es afín al agujero [6]. Los agujeros real, simbólico e imaginario no son los orificios del cuerpo. Lacan nos muestra en los primeros capítulos del Seminario cómo se produce este efecto de agujero y su función central en la constitución del parlêtre.

La sensibilidad al decir, del que las pulsiones serían el eco en el cuerpo, requiere del consentimiento; es lo que nos enseña el autista cuando  busca obturar los dos orificios por excelencia, la oreja y la mirada, en un intento de barrar el paso de un decir que se le hace intrusivo.

Ahora bien, en esta selección de dos, oreja y mirada, para Lacan no se trata de lo mismo. Refiriéndose a la mirada dice: “Lo molesto es que no sea sólo la oreja. (…) El individuo se presenta como puede, como un cuerpo a causa de la forma, (…) este cuerpo tiene un poder tan cautivante que hasta cierto punto habría que envidiar a los ciegos”. 

Al “decir”, que produce goce, responden la voz y la mirada. Si la voz permite la vía del equívoco, la mirada es lo que pone en función la forma, "a causa de la que el individuo se presenta como puede, como un cuerpo”.

Aquí Lacan sitúa el poder cautivante de la forma, y sus vicisitudes: como si presentarse como un cuerpo fuera "lo que se puede"… Es a partir del efecto agujero producido por el lenguaje que el orificio cobra consistencia, como la mirada en el caso del obsesivo, al que se refiere Lacan en el Seminario. El ser hablante está mordido por el lenguaje, dice, el lenguaje “agujerea lo real” [7].  Entonces, el agujero en cuestión no se confunde con los orificios del cuerpo: es el lenguaje el que lo produce, -o no. Es necesario un decir primero, que hace posible que el parlêtre se sienta cautivado por la forma de su cuerpo.

Aquí ya no habla de la imagen en los términos que lo hacía en el estadio del espejo, para referirse a lo que pasa al parlêtre con su cuerpo introduce la referencia a la “forma”, que supone el anudamiento entre simbólico e imaginario.

Toma apoyo en la definición de conjunto de Cantor [8] para referirse al cuerpo como “bolsa de piel, vacío, por fuera y al lado de sus órganos, un cuerpo sin órganos”. Ubica aquí el origen imaginario, no del Uno solo (que es significante, marca, trazo) sino del uno extra que es el conjunto vacío.

La fórmula de Cantor consigna el forzamiento, la hiancia, la no relación, a la vez que da cuenta del efecto imaginario de captura en la forma diferenciándose de la referencia aristotélica de cuerpo (que toma la ciencia), como conjunto cuyos elementos funcionarían en un todo unificado.

La consistencia imaginaria, a diferencia de la consistencia de la “imagen”, implica el sentido, el paso a lo mental como efecto de la relación entre el decir y la forma: la consistencia imaginaria circunvala a partir del agujero producido por el decir, troumatisme del encuentro primero con lalengua.

Lacan señala que el cuerpo “se tiene” –o se desprende como una cáscara, en su defecto, como muestra la escena de la paliza de Joyce-, y que esta atribución es posible mediante el artificio del lenguaje. Artificio por el cual un cuerpo que siendo imaginado como bolsa vacía se puede contar como uno, nombrar como uno. Joyce enseña que la consistencia del cuerpo bolsa requiere que ésta esté cerrada. Lo que confiere su cuerpo a la bolsa es la cuerda que la ciñe; ya que se trata de una esfera agujereada.

La consistencia: de la bolsa a la cuerda.

A partir del funcionamiento del sinthome en Joyce, nos enseña que una dimensión del cuerpo queda del lado de la forma, que, en el mejor de los casos, cautiva, pero no constituye todo lo que está en juego.

Señala que si bien sentimos nuestro cuerpo como una piel reteniendo como saco un montón de órganos, en realidad es otra cosa de lo que se trata: “el saco hace olvidar el nudo”. Nudo que le sirve de soporte a ese otro “more geométricus” que justamente “por su dificultad de imaginarse, permite romper la inhibición propia de lo imaginario. [9]

Lacan pasa de imaginar la consistencia a reseguir el hilo de la trama, que lo conduce al nudo, en el que encuentra una consistencia “menos imaginaria” y que nos permite acceder al hecho de que nuestra consistencia es de cuerda, no de esfera  (consistencia sin agujero).

Encontramos un ejemplo precioso en el reciente testimonio de Jerome Lecaux [10], cuando dice que el análisis llevado hasta el final, consintiendo a la no relación, implicó para él “Gastar la mirada y las artimañas de lo simbólico hasta la cuerda… dejando el esqueleto que delinea el agujero”. 

Más allá de la forma y el sentido Lacan da cuenta de lo que constituye lo real de la división del sujeto [11]: La consistencia, que se capta como forma, excluye –por su condición de captación imaginaria- el punto donde el hilo se anuda y desde donde se ordena la enunciación.

El nudo hace del orificio un cierre, pero esto no se capta fácilmente ya que “comparar ese cierre con un agujero es algo ante lo cual el pensamiento se detiene”. Lacan subraya que la esencia del nudo es que en el nivel de lo simbólico está amarrado, ya no bajo la forma de un orificio sino de un cierre.

La consistencia es una forma que incluye un residuo que queda fuera de lo imaginario y se localiza en el límite con los otros registros. Hablar de consistencia imaginaria, desborda conceptualmente el imaginario del estadio del espejo que reduce el cuerpo a una imagen, se trata aquí de un imaginario que deviene como proliferación del agujero. Consistencia que implica los tres registros y depende de lo que allí cumple la función de cierre, de anudamiento.

[1] Extracto del texto presentado en Espacio de la Escuela, Cartel Seminario 23, Barcelona, diciembre 2015.

 [2] JAM, “El inconsciente y el cuerpo hablante”. Presentación del tema del X Congreso de la AMP en Río de Janeiro, 2016.

 [3] JAM,  “Una nueva modalidad de síntoma”. En Virtualia 1, revista on line.

 [4] Éste es el título del segundo apartado del primer capítulo del Seminario 23, p.18

 [5] J. Lacan, Seminario 23, , pág.18

 [6] T. Vicens en “Una nueva escritura: lo real, lo simbólico y lo imaginario” ELP CdC, Espacio Lectura del Seminario 23, Barcelona 2007.

 [7] Lacan Seminario 23, pág 32.

 [8] JAM en Nota paso a Paso, Seminario 23, Pág. 206, 210. “De un cuerpo al estilo Cantor”

 [9] Conferencias en EEUU 1975.

 [10]  Testimonio de Pase presentado en las XIV Jornadas ELP Crisis, Barcelona, diciembre 2015

 [11] J Lacan, Seminario 23, pag 31.

Sin cuerpo, una relación con el cuerpo

Julio González

En su conferencia El inconsciente y el cuerpo hablante Jacques-Alain Miller señala que “el cuerpo hablante goza de dos registros: por una parte goza de sí mismo, se afecta de goce, se goza -empleo reflexivo del verbo-, por otra parte, un órgano de este cuerpo se distingue por gozar por sí mismo, condensa y aísla un goce aparte que se reparte entre los objetos a. En este sentido, el cuerpo hablante está dividido en cuanto a su goce”. División entre dos regímenes del cuerpo, el del Un-cuerpo y el del objeto a.

Tal y como señala Silvia Salman se trata entonces de dos dimensiones de lo real: “un real como acontecimiento de cuerpo en tanto un cuerpo afectado en su conjunto por algún decir, sea del analizante, sea del analista, y que justamente lo vuelve acontecimiento. Y un real pulsional, circunscripto y localizado en un trayecto y en el lazo fijo con un objeto” [1]

División que no es entre dos cuerpos, sino que da cuenta de una “escisión interna del goce” [2]

Tomaré esta escisión como punto de partida para abordar algunas cuestiones relativas al autismo. ¿Hay esta escisión en el autismo?, ¿su consideración nos reenvía a la propuesta de Laurent de la “forclusión del agujero” propia del autismo?. En todo caso, por el momento, se trata de dar cuenta de la relación del sujeto autista con tal escisión, presente o ausente, pues nos permite contemplar cuestiones tales como la invasión de goce en el cuerpo y la necesidad de un retorno del goce sobre el borde; la pertinencia de discriminar entre acontecimiento de cuerpo y fenómenos de borde; o, como señala Eric Laurent, que el hecho de no tener un cuerpo no elude la problemática de una relación con ello, cuestión que retoma Silvia Elena Tendlarz en el VI ENAPOL en su texto Usos del cuerpo en los autistas, dice así: “Eric Laurent afirma que la falta de cuerpo del sujeto autista es ya una relación con el cuerpo puesto que tiene una relación con sus orificios y con el uso del espacio” [3]

Un agujero sin borde

En La batalla del autismo Laurent propone la tesis de la forclusión del agujero para el autismo. De esta forclusion se deriva el hecho de que el autista se presenta como un ser sin agujero y por tanto sin cuerpo. Unos años antes  había adelantado la noción del ser sin agujero al señalar que en el autismo el sujeto está “estructurado como una banda de Moebius” [4], pero ahora va a precisar que se trata de la ausencia del borde topológico entre lo simbólico y lo real, acentuando la figura topológica del toro en lugar de la banda de Moebius.

Debido a la ausencia de este borde, la pulsión no podrá hacer su recorrido en torno al objeto, no se constituirá el cuerpo y el goce retornará sobre el borde. En el autismo se trata, entonces, de la ausencia de un borde, que delimite el agujero, y del retorno del goce sobre el borde; tesis con la que, poder abordar en el autismo una clínica del parlêtre y del cuerpo hablante.

Dos agujeros se distinguen. De un lado, el agujero en lo real, agujero que no tiene borde; de otro, agujero en lo simbólico, que lo precisa. En el autismo, podemos situar este primer agujero que remite al impacto de lalengua, al acontecimiento de cuerpo, pero no la constitución de su borde a partir del agujero de lo simbólico. A falta de dicho borde, no se podrá construir la superficie del cuerpo en la que inscribir el goce, no pudiéndose establecer la identificación especular. 

El objeto a no encontrará su forma en el Otro, no se ahormará en el Otro, por lo que la huella del encuentro con el goce no será borrada.  No se constituye el objeto como agujero con bordes que pueda capturar y condesar el goce informe derivado del impacto de lalengua. Esto tiene importantes consecuencias.

Como señala Laurent, se produce la repetición del Uno, del S1 sin enlazarse al S2, repetición que implica un efecto de goce. Al faltar el borramiento del goce, no hay mediación entre significante y cuerpo produciéndose “una repercusión masiva e inmediata, casi instantánea, sobre el cuerpo del sujeto” [5]. El objeto a no drena el impacto de goce sobre el cuerpo

También, y en consecuencia, hay un funcionamiento propio de lalengua. Funciona sola, de un modo alucinatorio, el niño autista se ve enfrentado a lo intratable de “los equívocos de la lengua”, en una “imposible separación respecto del ruido de la lengua como real insoportable” [6]. 

Frente a este real insoportable el autista va a defenderse con la construcción de un neo-borde, un caparazón, un encapsulamiento. Defensa frente a la presencia de un Otro real, frente a lo más propio del Otro: la voz y la mirada. En otros momentos, intentará producir el agujero para dar salida al exceso de cuerpo que le invade, y que a falta de la función del objeto, puede producirse bajo los modos de una automutilación.

Por esto, la apuesta del psicoanálisis es la de posibilitar una extracción del objeto, una ampliación del neo-borde que favorezca un progresivo alejamiento del objeto respecto del cuerpo, y que pueda incluirse en una zona de intercambio.

 Tres momentos en la cura de Carlos

A Carlos comienzo a atenderle a mediados del 2013, tenía entonces siete años. De esta cura rescataré tres momentos.

1. Cierto día se aproximó a un espejo que estaba en la sala. Le señalé la presencia de su imagen, él me miró de un modo periférico acompañándose de un gesto que evocaba una sonrisa. Tras ello, comenzó a moverse frente al espejo, mirando hacía el borde del mismo, hacia la juntura que se establecía entre la superficie del espejo y su marco. En esa escena, yo no estaba situado a su lado; estaba en una posición perpendicular, en ángulo recto, fuera de la superficie del espejo. Carlos se movió hasta hacer emerger mi imagen en dicho borde.

Se trataba de una escena que daba cuenta de la dificultad en Carlos para constituir la experiencia del espejo. Su imagen especular parecía no interesarle mucho, tampoco se producía el encuentro y la asunción jubilosa de la misma.

Faltaba ese “intercambio de miradas” [7] que posibilita la manipulación de la mirada como “objeto evanescente” [8]. La mirada no se ahormaba en el lugar de la falta en el Otro; había, sin embargo una cierta localización de la misma, una captura en lo imaginario, captura que no daba forma. Había en su gesto el mantener a distancia a un Otro real, inquietante en su presencia a partir del objeto mirada.

Suponía también un paso respecto de otra sesión anterior, al principio del tratamiento, en la que Carlos ignorando mi presencia también se había interesado por los bordes del espejo pero sin hacer emerger, en ese momento, mi imagen en el limite de lo visible. Para que este paso fuera posible fue necesario un trabajo previo, que pudimos hacer, en torno al agujero y los ruidos del cuerpo.

Bajo esta modalidad se establecía la transferencia. Mi lugar se apoyaba en la función  del doble y orientaba la cura del lado de ampliar la construcción de un neo-borde.

1. En una sesión posterior Carlos manipulaba la plastilina a la vez que emitía un “ahhhhhh” mientras la agujereaba. Usando su propia modulación de voz dije algo parecido a “ahhhguujeeeerooooohhh”. Carlos emitió algunos sonidos modulados, por lo que nombré la plastilina, apoyándome una vez más en su modulación. Carlos se acercó y pegó su boca en la mía, luego me dio un beso.

Al cabo de un rato intenté repetir la secuencia, pero esta vez Carlos apoyó la boca en el agujero que se abría en el tambor de una lavadora de juguete –no tenía puerta. Tras ello apareció un rictus, un gesto de contracción que afectaba a su mano, su cara, su cuello, su garganta. Emitió un sonido lastimero que fue ganado intensidad hasta convertirse en grito. Después se calmó. Le propuse finalizar la sesión y con voz mecánica dijo: “no, no quiero”. Cogió la plastilina, la moldeó y se le cayó, en ese momento comenzó a ir de un lado a otro del despacho gritando “ahhhhh”. Cogí el trozo de plastilina caído y le dije: “toma, un ah”. Pudo irse con ella y finalice la sesión.

Al apoyar su boca en la mía Carlos trataba de capturar un agujero corporal desde mi cuerpo para pegarlo al suyo, como si con ese gesto fuera posible extraer la voz y pegarla como un órgano sobre su cuerpo. Pero el objeto carecía de bordes, no estaba puesto en la horma del Otro. Incorporar la voz como borde sobre el cuerpo no era posible. Mi iniciativa de repetir la secuencia incidía en este punto, apareciendo el objeto sin forma en su dimensión invasiva.

Por mi parte quede advertido de los riegos en la dirección de la cura del empuje en llevar al sujeto a hablar, pues en determinadas circunstancias hablar supone una especie de automutilación que hace presente “el cuerpo que se olvida en el decir” [9], supone la extracción bruta del objeto de la que hay que cuidar al sujeto

1. Las sesiones posteriores se organizaron a partir de la repetición de una misma secuencia. Cogía las fichas de un juego de damas dedicándose a volcarlas en un vaso de plástico, para luego extraerlas y volverlas a volcar de nuevo. Algunas fichas se caían sobre la mesa o el suelo. Era una actividad en la que las fichas hacían ruido, pero él estaba en silencio.

Ante mis propuestas de participar él apartaba mi mano y decía “no”. Entendí que Carlos intentaba un tratamiento de lo sucedido en la situación anterior, la imposible tarea de extraer la voz.

¿Cómo colaborar en su tarea, entonces? Me dediqué a recoger las fichas que se caían y dejarlas sobre la mesa, él las miraba y las integraba en su actividad. Luego comencé a dejar caer ruidosamente las fichas sobre la mesa, diciendo a la vez “cling, cling, cling”, una onomatopeya del golpeteo de las fichas. Carlos comenzó a hacer algunas vocalizaciones, con lo que una cierta posibilidad de la imaginario se abría captando la voz. En este punto lleve el caso a control, me sorprendió la propuesta con la que me encontré: el analista, con quien hice el control, propuso grabar con el móvil esta actividad, la suya y la mía, y mostrarlo luego a Carlos. Nunca antes había pensado en la posibilidad de utilizar la cámara del teléfono móvil.

En relación a esta propuesta, y para finalizar, señalaré algunos aspectos que me  parecen importantes. En primer lugar, evoca el dispositivo especular, evoca la presencia del espejo plano como lugar del Otro en donde alojar el objeto; creo que en el caso se trata de alejar el objeto del cuerpo y poder así introducirlo en el intercambio, en el círculo social [10] . En segundo lugar, es una propuesta que posibilita una articulación y un tratamiento del objeto voz y el objeto mirada, objetos que hacen presente un Otro real frente al cual el autista se defiende.

[1] Salman, Silvia “El peso de lo real en la construcción del cuerpo” en El cuerpo hablante, Grama ediciones, Buenos Aires 2015, p.131

 [2] Salman, Silvia. “El peso de lo real en la construcción del cuerpo”, p. 132

 [3] Tendlarz, Silvia Elena “Usos del cuerpo en el autismo” en http://www.enapol.com/es/template.php?file=Las-Conversaciones-del-ENAPOL/Usos-del-cuerpo-en-los-autistas/Silvia-Elena-Tendlarz.html

 [4] Laurent, E. “Sobre algunos problemas de superficie en la psicosis y el autismo” en Hay un final de análisis para los niños. Colección Diva. Buenos Aires 2003,  p.104

 [5] Laurent, E. La batalla del autismo. Grama Ediciones, Buenos Aires 2013, p. 107

 [6] Laurent, E, La batalla del autismo., p. 93

 [7] Lacan, J. “De nuestros antecedentes”  en Escritos 1, Siglo XXI Editores, 1989, p.64

 [8] Lacan, J. ob. cit. p.64

 [9] Laurent, E. p.115

 [10] Laurent, E. p. 90

La tristesse de la chair

Beatriz Premazzi

La question qui m'a fait m'intéresser de plus près à Judith Butler et à sa démarche théorique, était l'intuition que cette "théorie" pourrait nous éclairer dans la recherche sur ce que nous appelons "la position mélancolique". [1] Butler évoque dans l'ouvrage qui l'a rendue célèbre, Trouble dans le genre, une position entre mélancolie et rage contestataire. [2] Ce qu'elle appelle "mélancolie de genre" n'est pas le même concept que celui que nous essayons de définir dans notre recherche. Mais nous pourrions reconnaître, dans cette oscillation, certains sujets féminins qui s'adressent à l'analyste; sujets qui ne présentent pas un problème de position sexuelle, mais des identifications trop instables qui rendent difficiles la localisation de la jouissance dans un symptôme.

Les gender studies ont donné une assise théorique aux revendications des mouvements gays et lesbiennes, aux personnes transgenres et aux derniers arrivés du "sexe neutre". Leur portée politique est donc indiscutable, malgré la résistance d'une partie de la société sur des sujets précis comme le mariage entre personnes de même sexe, l'enfantement par l’entremise de mères porteuses ou l'adoption par les couples homosexuels. Les avancées de la biotechnologie vont de pair avec ce discours qui trouve sa validité dans l'université, dans un premier temps, pour passer dans le discours commun sous la forme d'une évidence.

Disparition du nom

Judith Butler est considérée comme appartenant à la troisième vague féministe, celle qui veut faire disparaître le signifiant femme. Elle dira que "la viabilité de l'homme et de la femme comme noms sont mis en cause par le jeu dissonant des attributs …" [3]. Elle ne le mentionne pas explicitement, mais les "attributs" masculins ou féminins sont ce qui différencie les sexes anatomiques (pénis, vagin, par exemple), qui pour Butler sont accidentels: un "homme" ayant un attribut féminin, quel qu'il soit, peut maintenir l'intégrité de genre. Les deux noms sont ainsi visés, mais n'oublions pas qu'une des critiques adressée à la psychanalyse est de faire de la femme un phallus qui viendrait faire exister le sujet masculin qui a le Phallus (la majuscule est de Butler). "C'est un Autre qui constitue non la limite de la masculinité dans une altérité féminine, mais le lieu où le masculin s'élabore lui-même". [4] Donc, c'est la femme qui fait exister l'homme, et si l'on suit cette logique, la disparition de "la femme" entraîne celle de "l'homme".

Cette troisième vague rejette donc radicalement toute nomination. Le sujet n'est plus obligé de se nommer, il se révèle sous le regard avec des gestes et une apparence. De ce point de vue, les différents courants féministes sont mis à mal. On pourrait le voir sur le versant qui questionne toute sexuation, mais aussi comme refus d'un nom, celui de "femme". C'est Monique Wittig qui disait que "les lesbiennes ne sont pas des femmes".

Clotilde Leguil se demande par ailleurs "s'il n'y a pas un rapport entre cette volonté de faire disparaître le signifiant 'femme' de la langue et le refus de l'inconscient". [5]

Deux tabous

Judith Butler veut démontrer qu'à l'origine il y avait l'homosexualité. Pour cela, elle utilise sa lecture de la psychanalyse: "La thèse de Freud, nous dit-elle, sur la bisexualité constitutionnelle ne rend pas possible l'homosexualité [parce que pour lui] … seuls les opposés s'attirent". [6] Les identifications sont le produit des substitutions à des relations d'objets perdus, elles résultent donc de la perte. C'est cette perte qui provoque dans l'identification de genre "une sorte de mélancolie dans laquelle le sexe de l'objet perdu est intériorisé comme une prohibition. Cette prohibition sanctionne et régule différentes identités genrées (l'adjectif est de Butler) et la loi du désir hétérosexuel". [7]

La mélancolie serait donc la réponse à la perte de l'objet du même sexe à cause du tabou de l'homosexualité. Tabou qui précède le tabou hétérosexuel de l'inceste qui est pour Butler de ne pas coucher avec le parent du sexe opposé (à différence tant de l'anthropologie que de la psychanalyse).

Le performatif

La performativité du genre pour Judith Butler est une parodie. Ce n'est pas une imitation d'un originel, mais imitation d'une imitation, dont le paradigme serait le drag, le travesti. La performance transgenre est une pratique du trouble, qui suscite l'inquiétude dans le genre parce qu’il met en question ce qui est réel ou irréel. Le drag est un acteur, la performativité pour devenir effective doit se répéter sans que cette répétition soit ni tout à fait déterminée ni tout à fait intentionnelle. "La performativité n'est pas un acte unique, mais une répétition, un rituel qui produit des effets de naturalisation et prend corps comme une temporalité …" [8].

Il y a deux moments distincts à souligner. Un premier moment (non chronologique) où la parodie se déploie pour montrer que l'hétérosexualité est un jeu de rôles qu'essaierait d'incarner, sans y parvenir, des figures idéales. Un deuxième où la performativité se déroule dans un rituel fait de répétition de toutes sortes de gestes, de mouvements et de styles corporels (c'est moi qui souligne). Tout cela donnerait l'illusion d'un "soi genrée durable".

Le style de l'écriture

Dans son article Pour introduire à la lecture de Trouble dans le genre de Judith Butler[9], Marie Jejcic, psychanalyste lacanienne, pointe d'abord la difficulté de lire cette auteur, difficulté qu'elle attribue à l'accumulation de références théoriques "qui font de la pensée, un mirage. Plus l'on s'en approche, plus elle s'évanouit. Comme le sexe, la pensée capitule devant les pensées". Je soulignerais que pour Jejcic, ces pensées qui défilent tout au long de l'ouvrage ont un caractère plus visuel que logique, et que la méthode Butler de déconstruction est tributaire de son style performatif.

"L'écriture de Butler, pour M. Jejcic, témoigne de ce travail. Répétition, reprise, attente, labilité conceptuelle performent une pensée passive, hypnotisée". Le style d'écriture renverrait  à un style corporel, c'est une "répétition stylisée" pour Judith Butler. Elle nuance en disant que la question de style n'est pas un choix purement individuel qu'il suffirait de vouloir pour pouvoir le contrôler. 

Dans la clinique

"Je suis une erreur"

Cette jeune femme qui vient consulter se vit comme "une erreur dans le monde", erreur qu'elle voudrait faire disparaître, ce qui n'est pas sans inquiéter l'analyste. Toujours en colère, elle en veut à ses parents d'avoir donné naissance à ce défaut qu'elle s'acharne à effacer.

Elle est venue consulter pour une "anorexie" à laquelle nous n'avons pas donné trop de consistance, en faisant l'hypothèse que c'est une manière de faire consister une image corporelle vivable pour elle.

Dans sa profession, l'erreur pourrait avoir des conséquences graves; elle est donc parasitée par l'idée qu'elle pourrait se tromper et elle doit vérifier auprès de l'autre la justesse de ses actes.

L'analyste n'essaie pas de la dissuader d'être "un défaut", plutôt reconnaître l'universalité de son affirmation. De temps en temps, elle lui sert ses propres dires comme plat à consumer. Il va ainsi de son refus de "faire plaisir à l'autre" qui vient remplacer l'anorexie du début, manière de traiter la jouissance maternelle. Cela a permis pour l'instant de desserrer un peu la contrainte surmoïque et calmer en même temps la colère.

"Je suis transparente"

C'est la plainte principale de cette autre femme. L'autre ne la voit pas et elle se sent donc exclue. L'effort d’avoir à deviner, ce que l'autre pense d'elle, l'épuise. Comment dès lors se présenter face à cet autre dont elle ne connaît pas les pensées.

La cure va se diriger vers le traitement de cet impossible, impossible de tout savoir, impossible de connaître les pensées de l'autre. Nous sommes orientés par les dires de la patiente qui ne peut pas s'empêcher de tout raconter à sa mère; "transparence" est aussi le nom de ce dévoilement compulsif. La séance est un lieu où on peut aussi se taire et ne pas tout dire.

Conclusion

Face à l'inconsistance de l'image corporelle, comme le montrent ces deux vignettes, la pensée est cependant bien consistante parce que substance jouissante. "Je suis une erreur ", " Je suis transparente" nomment un "défaut" qui pousse le sujet à l'exclusion ou au pire. Dans le contexte du "genre", cette « position mélancolique » serait par contre un appel à corriger le défaut dans le corps. [10]

"Le style est l'homme même" [11], dit Lacan dans l'ouverture des Écrits, pour ajouter "… ni s'inquiéter de ce que l'homme ne soit plus référence si certaine". Dans le "style est le genre" de Butler que reste-t-il du sujet? Masque, corps sans symptôme ou corps déréalisé laissé à la science?

Quand l'interdit et la loi ne structurent plus rien, ils deviennent simples prohibitions morales. Sans la création des concepts, la pensée devient comme le corps, un mirage. Ce qui reste est un manifeste politique et idéologique qui promeut un rapport possible entre la nouvelle démocratie et la science.

Poser l'hypothèse de la mélancolie de la théorie de genre est un peu risqué mais elle reflète bien, en tout cas, notre époque déboussolée où la chair est plus triste que jamais.

 [1] La « position mélancolique » dans l’hypermodernité, Séminaire d’Orientation Clinique 2015 de l’ASREEP-NLS à Genève. Animé par Babeth Hamel et Nelson Feldman.

 [2] Voir aussi, à ce sujet, l’interview de Judith Butler fait par Nassia et Réginald Blanchet et publié dans Hurly-Burly, No 3, pp. 111-123.

 [3] Butler Judith, Trouble dans le genre. Éditions La Découverte, Paris, 2005, page 95.

 [4] Op. cit., page 127.

 [5] Leguil Clotilde, L'être et le genre. PUF, Paris, 2015, page 40.

 [6] Butler Judith, op. cit., page 152.

 [7] Op. cit., page 155.

 [8] Op. cit., page 36.

 [9] www.cairn.info/revue-la-revue-lacanienne-2007-4.htm.

 [10] Je remercie notre collègue et amie Miriam Chorne pour ses précieux commentaires et remarques.

 [11] Lacan Jacques, Écrits, 1966.

PAPERS 2014-16

Il corpo parlante

L’inconscio nel XXI secolo

SOMMARIO

Alvarenga E.,  Do escabelo ao sinthoma e retorno,    P7

Alvarez P. , Escabel, P1, Editorial,  P3

Arenas A.,  El misterio del cuerpo hablante,  P8

Barbui A,  Esercizi ,    P10

Baudini S,  La clìnica del parletre,  P10

Blanchet R., Jouir du corps de Dieu,  P6

Bogochvol A.,  Sexo, erotismo, libertinagem, pornografia,  P9

Bonnaud H., Reves de corps,  P3

Briole G.,  El cuerpo dentro de los muros,  P6

Caretto S., L’esploratore della psicoanalisi,  P7

Caroz G.,  L’image qui percute,  P6

Carpentier D., Shame le silence de la pulsion,  P7

Carrijo da Cunha L.-F.,  A crença no real e o amor,  P8

Cavasola R., Il corpo nella melanconia e nella mania,  P9

Coccoz V., El ser hablante se da aires… ,   P1, Editorial,    P2

Coelho dos Santos T.,  Os corpos falantes: sujeitados ao supereu ou ao supersocial? , P2

Conway J., How to (K)not,  P8

Cottet S., Pornographie: censure du langage,  P5

De Georges Ph. , L’inconscient du dernier Lacan,   P10

De Panfilis C., Il corpo della lettera,   P5

Dicker S.,  Lo que no miente es el goce,   P9

Focchi M.,  I corpi inerti e i corpi parlanti,   P8

Forbes J., Indo para o Rio como os novos desafios do real,  P3, Editorial,  P7

Fuentes  A., “Lo real, diré es el misterio del cuerpo que habla, el misterio del inconsciente”,  P3

Gasbarro C., Nacer malentendido. Oportunidad de una interpretaciòn,  P5

Galimberti F.,  La forbice nel cervello: il nome propri di James Joyce,  P3

Gault J.-L., Le parletre et son sinthome,  P8

Gonzales J.,  Sin cuerpo, una relaciòn con el cuerpo,  P10

Goya A.,  Porque el cuerpo goza el pensamiento fracasa: Lacan con Spinoza,  P5

Gorostiza L., El cogito lacaniano y el cuerpo (Primera parte),  P6

                         El cogito lacaniano y el cuerpo (Segunda parte),  P7

Hakobyan R., My body is the event: le corps parlant dans l’art actuel,  P9

Holguin C.-M. , Equivocar para encontrar un cuerpo ,   P1, Editorial,  P6

Iddan C., Une feuille de vigne,  P5

Kuperwajs I., Apuntar a las tripas,   P8

Linardou-Blanchet N., Corps migrants de la photographie,  P4 , Editorial,    P8

Leguil C., Les passions du corps au XXIe siècle,  Editorial, P5

Lo Castro G., Il corpo come sgabello (S.K. Beau)?,  P4

Naveau L., L’expérience du controle, P1

Naveau P., Du portemanteau à l’escabeau, P4

Marchesini A., Escabel: el nuevo nombre de la sublimaciòn,  P7

Mazzotti M.,   Editoriale , P1

                         Parlequivoco,  P1

                         Affezioni diverse del corpo palante ,  P9

                         In fine, P10

Medin G.,  Misterios del cuerpo infantil,  P7

Meseguer O., Le corps beau et le renard,  P9

Murta A., A funcao do analista na era do falasser,  P10

Palomera V., Corporizaciòn,  P2

Paskvan E., El guante vuelto del revés,  P9

Pérez J.-F.,  El cuerpo: el decir y la forma,  P6

Portillo R., Del inconsciente real al nudo borromeo,  P10

Premazzi B., La tristesse de la chair,  P10

Ramirez C., Le porno: quoi de neuf?,  P3

Recalde M.,   De lo privado a lo pùblico, y retorno,   P3

Rubinetti C., El parletre y los tipos clìnicos,  P4

Santana A., ¿Cómo pensar las fórmulas de la sexuación cuando se analiza al parlêtre?,  P5

Santiago J., O novo imaginàrio è o corpo,  P4

Seynhaeve B., Vérité meneuse et fin d’analyse,  P2

Simonetti A., Variaciones imprevisibles en la sexualidad femenina,  P9

Sota-Fuentes M.-J., O ruìdo Schoenberg,  P6

Tassinari A., Che ne è oggi del corpo in psicoanalisi?,  P2

Termini M., Sulla debilità dell’immaginario,  P6

Teixidò A., El parletre, ese ser al que su cuerpo excede, P 4

Troianovski E.,  La consistencia imaginaria del cuerpo,  P10

Velàsquez C., ¿El cuerpo hablante es el cuerpo imaginario?, P4

Velàsquez J.-F., Goces y cuerpos en la multiplicidad femenina,  P3

Veras M., O outro no espelho,  P5

Vieira M., La voix, la resonance et la balle,  P10

Vinciguerra R.-P., Trous et restes,  P4

Viscasillas G.,  Un pequeno detaille,  P8

Zlotnik M., Poner al dia la imagen con relaciòn al sinthome,  P2