Textos de orientación

Transcripción sobre la base de la grabación difundida por Radio Lacan por el equipo reunido por Didier Mahtey.

 El escabel y la sublimación freudiana. Del forzamiento a la manipulación

 Entonces pasemos ahora al escabel ya la manera en la cual, en su conferencia, Jacques-Alain Miller habla de este escabel,también con una distancia crítica, pero lo introduce como « aquello sobre lo que el parlêtre se sube, se monta, para hacerse bello ». « Es su pedestal,el que le permite elevarse a sí mismo a la dignidad de la cosa ». Esta frase hace referencia a la lectura que Lacan hace en su seminarioLa ética del psicoanálisis-cinco años más tarde que el Seminario IV– de la sublimación freudiana.Esta difiere de la del Seminario IV por la nueva relación que se introduce a lo real. Para situar esta nueva óptica de La ética del psicoanálisis,en su lugar, retomemos los acentos mayores que ha puesto Lacan en su lectura de la sublimación freudiana, como uno de los « destinos de pulsión », como se expresa Freud en el capítulo que abre su Metapsicología de 1915, Pulsiones y destinos de pulsión[1]. El da cuatro destinos pulsionales : La transformación en lo contrario (ver-ser visto) ; la vuelta sobre sí mismo ; la represión y la sublimación ».Reformulaba lo que había enunciado en sus Tres ensayos de teoría sexual, y en un texto que sigue, que porta la moral sexual « cultural » dondeenunciaba:«La pulsión sexual […] pone a disposición del trabajo cultural unos volúmenes de fuerzas enormemente grandes, y esto sin ninguna duda se debe a la peculiaridad, que ella presenta con particular relieve, de poder desplazar su meta sin sufrir un menoscabo esencial en cuanto a intensidad. A esta facultad de permutar la meta sexual originaria por otra, ya no sexual, pero psiquicamente emparentada con ella, se le llama la facultad para la sublimación[2] ».

Así pues, la sublimación es desplazada en cuanto a su meta. Esta sublimación está inhibida en su meta sexual, zielgehemmt, pero se satisface sin represión, hay goce. Freud revisa esta sublimación al filo de sus descubrimientos. Cuando aisla el narcisismo, nota que la sublimación no sólo es transposición de la pulsión sexual, sino que es necesario que esta pase por la pasión narcisista para que se « desexualice ».Después, cuando introduzca las pulsiones de muerte en los años veinte, se preguntará si, después de todo, no sería posible no solamente sublimar la satisfacción de la pulsión parcial, las pulsiones de vida, sino también la pulsión de muerte. Otros tantos enigmas que Freud descifrará a medida, siempre conservando « el desplazamiento en cuanto a la meta » como una de las características mayores de las pulsiones. Lacan, en su Seminario XI, podrá decir de qué forma esto era un enigma ya planteado desde el principio de la obra. Y Lacan va a proponer diversas formas de resolución, que tienen totalmente en cuenta la separación introducida entre la meta sexual y el goce de la pulsión. La pulsión se desplaza en cuanto a su meta sexual porque no varía sobre su auto-erotismo. La « sublimación » de Freud es el punto, señalaba Jacques-Alain Miller, donde ésta se acerca a la « no-relación sexual » lacaniana, el punto donde lo sexual se separa del « auto-erotismo » de la pulsión y de su goce. Todo el problema, para Lacan, es dar cuenta de la articulación entre el goce y lo sexual, o de cómo el goce auto-erótico de la pulsion viene a ensamblarse al deseo del Otro.

El Seminario sobre La ética del psicoanálisis da un paso más que el Seminario IV, por el que hemos comenzado la lectura. Porque lo que se presenta en el Seminario IV como alteridad absoluta va a estar instalado en la dimensión de lo real. Introduce el goce en una dimensión de Real en el centro de la realidad psíquica del sujeto, en otra dimensión que las de lo Imaginario y lo Simbólico. Es la zona del « das Ding », « en el centro, pero como excluído, innaccesible y protegido por una barrera… Lacan ha inventado más tarde una preciosa palabra para calificar esto, a saber : « extimidad[3] ». La sublimación puebla este vacío, esta zona, con un cierto número de objetos que están en el lugar del vacío, que paradójicamente son vecinos de este vacío, ocupando el vacío, haciendo el borde del vacío, siguiendo los contornos de la barrera que defiende la zona del goce real. Hay la sublimación del amor que apunta a esta zona, y hay los objetos que vienen satisfacerla. Esta disyunción puede ser abordada de diversas maneras, según las soluciones o paradigmas que Lacan despliega. El término paradigma hace eco en el título que ha dado Jacques-Alain Miller a una conferencia realizada en Los Angeles en un congreso de Cultural studies, que retoma en su curso Lo Real en la experiencia psicoanalítica[4]. El paradigma III, el de la época de La ética del psicoanálisis,pone en evidencia, especialmente en la rúbrica general de lo real en la experiencia psicoanalítica, el modo de imposibilidad para el principio del placer de alcanzar la zona de lo real del goce. Es necesario pues un forzamiento para alcanzar este lugar, el lugar del goce.

La estructura según la cual «el objeto es elevado a la dignidad de la cosa» es una estructura compleja que, por relación a lo real, pone en juego tanto elementos simbólicos y elementos imaginarios. Describiendo esta estructura, Jacques-Alain Miller nombraba estos elementos remarcando: « Es así como… enumeré en el interior de este Seminario VII nueve encarnaciones de la Cosa, nueve términos que Lacan nos muestra sucesivamente que vienen a este lugar del goce. Destaco el término lugar que encontramos igualmente en los Escritos ; si hay lugar es porque está esa barrera… Están los términos que vienen a alojarse ahí a partir de lo simbólico… por ejemplo, la ley moral kantiana, el imperativo kantiano en su carácter de aboluto y despegado de todo… Otro elemento que viene de lo simbólico es la ciencia misma… que en su exigencia de sostenerse en eso que vuelve siempre al mismo lugar, en su nivel fundamental, encuentra su raíz en el lugar de la Cosa… Lo que permitirá a Lacan hablar de la ciencia en tanto que desencadenamiento, en tanto que preceso mortal… Hay además elementos que provienen de lo imaginario y en este rango Lacan inscribe los objetos de la sublimación, la obra de arte… Estan luego los términos que califican al ser por fuera de todo tener. Es el ejemplo que toma del tu, la palabratu que apunta al ser en el Otro más allá de sus manifestaciones, y que se inscribe en este mismo lugar. Pero también es la madre, en tanto goce prohibido; el padre, en tanto que sublimación; la dama del amor cortés, en tanto que partenaire inhumano, y aún el objeto sadiano mismo y la obra de Sade – dice Jacques Alain Miller – que valen aquí como ejemplos de las artimañas que hay que hacer para llegar a franquear esta barrera que aisla el lugar del goce[5] ». « En la exposición reciente en Paris que presentaba las obras de Sade de manera un poco confusa, pero que subrayaba bien el carácter frenetico que placía tanto a la conservadora [curadora] que había concebido la cosa. En esta puesta en orden, « …el noveno [término]… es el vacío, que es la figura de la Cosa, cuando se la considera en la perspectiva del significante[6] ».

Esta serie es entonces ordenada por Jacques-Alain Miller para despejar lo que él llama la estructura del más allá,que sitúa en La ética del psicoanálisis, en la enseñanza de Lacan. « Que nos representa un más-allá delimitado. No es el más-alla abierto del amor o la demanda, que por su propia dinámica va hacia dicho amor, hacia la abertura del amor. Aquí, al contrario, tenemos un más-allá cerrado, interdicto, un más-allá límite al cual no se accede más que por forzamiento, transgresión, incluso atravesamiento… Pues bien, de un lado la transgresión, y del otro lado la defensa ». Entre los objetos que vienen a ocupar el lugar del goce, está el partenaire sexual del amor cortés y aquel al que se refiere Sade.

Esta estructura del más-allá, que radicaliza la perspectiva de la sublimación freudiana, sitúa un momento de la enseñanza de Lacan, en el que la articulación entre el lugar del goce y el lenguaje plantea un problema. Jacques-Alain Miller subraya que en la época en que editaba las lecciones del seminario La ética del psicoanálisis que trataban de la sublimación, había puesto por título a estas lecciones: El problema de la sublimación. Pero después, con el seminario Aún, la sublimación no es ya un problema, porque « A partir del momento en el que, al contrario, lenguaje y goce van a la par y el significante es la causa del goce, se puede decir que la sublimación cesa de ser un problema: es un goce de pleno ejercicio… A falta del goce de la relación sexual, tenemos el goce de la comunicación, el goce comunitario, lo que nos mantiene unidos, es decir todo lo que nos ocupa para saber  como va a colocarse del lado del Otro, en el Otro, a qué reglas vamos a obedecer, como vamos a dar las ordenes, como vamos a actuar, como nosotros mismos vamos a obedecer las ordenes etc… ». En esta perspectiva, señala : « En Aún esto no es más lo infranqueable, lo inaccesible de la barrera, es lo imposible. Se pasa de lo inaccesible, de lo infranqueable, que se franquea al precio de un forzamiento, que les cuesta el pellejo, se pasa de eso a lo imposible[7] » que permite definir la no-relación sexual y su lógica.

Es esta orientación, si se quiere retomar la metáfora sadiana de la apatía lógica, de la impasibilidad lógica en relación a todo ese desencadenamiento furioso, la que nos va hacer pasar de la idea del forzamiento a la de la manipulación – la manipulación es un aspecto del hacer con el partenaire sexual imposible. Muy bien, hay la no-relación sexual. Perfecto, hay lo imposible. Por eso se manipula. No tenemos más necesidad de ir a hacer franqueamientos inverosímiles. Finalmente, lo que queda ahora, es Cincuenta sombras de Grey (Fifty Shades of Grey) de este Mister Grey, con los « sex toys », que son ahora declinados como productos que van a invadir todas las tiendas tan pronto la película esté sobre las pantallas, como las marionetitas de La guerra de las galaxias (Star Wars) tan pronto como La guerra de las galaxias llegó. Pero finalmente, está un poco agotado. Sentimos bien que es del orden de la manipulación. Terminó el heroísmo del franqueamiento de la barrera.

Es esta orientación la que nos va hacer pasar del paradigma de la transgresión, del franqueaminto, al de la manipulación, de la imagen y del partenaire sexual, como lo hemos visto la última vez. La manipulación está en el reverso de la transgresión y del franqueamiento de una barrera.

 Así pues, acá, vemos como se acopla manipulación y narcisismo. Pero vayamos más lejos.

El cruzamiento con el narcisismo

En su conferencia, después de haber introducido la relación del escabel con la sublimación, Jacques-Alain Miller añade inmediatamente que esta sublimación está « en el cruzamiento con el nacisismo ». Es un narcisismo modificado en relación al mito freudiano, en la medida que no se trata ya únicamente de imagen, sino de la relación de creencia que enlaza el parlêtre al cuerpo. Es un narcisismo donde el cuerpo es idolatrado en una relación particular de desconocimiento que hace dar un paso, un rodeo, al narcisismo freudiano.

El anuncio de la eseñanza del pase que ha tenido lugar el 13 de enero último, relacionaba dos dichos de Lacan, muy bien escogidos, donde uno responde al otro y lo aclara. Sobre este anuncio, se podía ver un extracto del seminario El sinthome. Lacan declara : « El parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene [8]». Si continuamos un poco más las tres frases que siguen, tenemos: « En realidad, no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia – consistencia mental, por supuesto, porque su cuerpo a cada rato levanta campamento». Era el síntoma,es El sinthome, página 64. Y un año antes, en una conferencia en Niza, Lacan enuncia: « El hombre ama su imagen como lo que le es más próximo, es decir su cuerpo. Simplemente, de su cuerpo, él no tiene ninguna idea. Él cree que es « yo ». Cada uno cree que es sí mismo. Es un agujero. Y luego, fuera, hay una imagen. Y con esta imagen él hace el mundo[9] ». Noten la homología de estas dos frases. En el Seminario El sinthome, tenemos «el parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene». En realidad, no lo tiene pero « su cuerpo es su única consistencia – consistencia mental porque su cuerpo a cada rato levanta campamento» y en Niza, « El hombre ama su imagen como lo que le es más próximo, es decir su cuerpo. Simplemente, de su cuerpo, no tiene ninguna idea. El cree que es « yo ». Cada uno cree que es sí mismo. Es un agujero. Y luego, fuera, hay la imagen. Y con esta imagen él hace el mundo ».Esta declaración, con esta imagen “él hace el mundo », esta imagen –mundo viene como un eco del texto de Heidegger del 38 sobre L’epoque de las conceptions du monde que es la nuestra, es la de la ciencia. Cito un extracto de esta conferencia en que Heidegger habla de «la imagen-mundo, el« Weltbild », el mundo en la medida de una «concepción» no significa pues una idea del mundo, sino el mundo en símismo, captado como aquello de lo que se puede «tener-idea». El ente en su totalidad es tomado ahora de tal forma que no es ente verdadera y únicamente más que en la medida en que está detenido y fijado por el hombre en la representación y la producción. Con el advenimiento del «Weltbild » se cumple una asignación decisiva en cuanto al ente en su totalidad. El ser del ente es, en adelante, buscado y encontrado en el ser-respresentado del ente[10] ». Lo que Lacan condensa en que es suficiente tener una imagen, es decir el fundamento de la representación, y con esta imagen, se hace un mundo.

Para Lacan, lo que está primero, contrariamente a Heidegger, no es la representación como tal, es el cuerpo y no la representación-imagen. Es por esto que él dice : «El hombre ama su imagen como… su cuerpo ». Su cuerpo como primero. Esto, aquí es el punto constante a través de los textos que nosotros leemos en el curso de nuestro año de lectura. Este cuerpo está marcado por el trauma. Lacan lo puede decir de una serie de maneras. Ahí, lo dice diciendo agujero. El cuerpo, «es un agujero». Y el parlêtre intenta rellenar este agujero con una creencia. Así como en la fase precedente de su enseñanza, la de la estructura del más-allá, Lacan instalaba el lugar del goce como un vacío, rodeado por una barrera, y se interesaba en los objetos que vienen a poblar ese vacío. Acá, está primero el agujero y lo que viene a inscribirse ahí, no dentro-de, sino fuera-de. Es la imagen la que es la primera representación o primera barrera ante este agujero, esta imagen con la que él hace el mundo.

 A partir de acá, es necesario abrocharse los cinturones.

    « El S.K.bel[11] [L’S.K.beau : L’S.K.bello], es lo que condiciona en el hombre el hecho de que élviva del ser (o que el vacíe el ser) [12]». Esto, es el agujero de partida, el trou-ma[13], el cuerpo es el trouma. No partimos de manifestaciones del ser a la Heidegger. Comenzamos primero por hacer un gran agujero. Luego el hecho « que vive del ser (=que vacíe el ser) en la medida en que él tiene su cuerpo: por lo demás no lo tiene sino a partir de eso[14]»,  sino a partir del agujero. El parlêtre es un ser de vacío, es el agujero de la conferencia de Niza, tanto como un tener (avoir) o un avoiement[15] [poner en la vía, encauzamiento, canalización. Con «b»: ladrido] según una grafía de Lacan, según un avoiement primero.

La creencia en el cuerpo, en el escabel anterior a la esfera, es también desconocimiento, y esto es una aclaración decisiva que aporta Jacques-Alain Miller en su conferencia para permitirnos descifrar el pasaje que vamos a leer. Jacques-Alain Miller lo liga a que esta «se funda sobre el ‘yo no pienso’ primero del parlêtre –es no pienso, es también una manera de traducir ese «vive del ser». ¿Que es -dice Jacques-Alain Miller-‘yo no pienso’ ? «Es la negación del inconsciente por la que el parlêtre se cree amo de su ser». Hay en el escabel y en la sublimación un modo de error, de olvido, que retoma este olvido del ser del Seminario IV, pero completamente transformado, que hace que, apoyándose sobre un rechazo primero del tejido de equívocos del inconsciente, y apoyándose y creyendo en su escabel, el parlêtre se olvide para encontrarse, para pensarse amo de sí-mismo, amo de su cuerpo.Esta aclaración es decisiva porque se ve que él liga el narcisismo de la creencia en el ídolo corporal, a la adoración del cuerpo como superficie de inscripción del trouma y a un rechazo del «hablar sin saber», para continar creyendo ser amo de su ser. Es así, y es por esta creencia que se desconoce el hecho de que « Yo hablo con mi cuerpo, ysin saber. Luego digo siempre másde lo que sé[16]».Es un punto insoportable. De ahí la «negación del inconsciente» que localiza en este punto la aclaraciónde Jacques-Alain Miller. Es, por ende, en el lugar del «yo no pienso» primero, que está la adhesión, la creencia, en los ideales de la cultura, «reservas de escabeles». La cultura como lazo social y como discurso se funda sobre un primer insoportable del inconsciente, para construir luego «reservas de escabeles».

Lacan considera su substitución del parlêtre que encontramos aquí: «De allí mi expresión parlêtre, sustituirá al ICS de Freud (inconsciente, que se lee así): apártate de ahí para que yo me instale, pues. Para decir que el inconsciente en Freud, cuando lo descubre (lo que se descubre es de una sóla vez, y aún es necesario después de la invención hacer su inventario) [17]». Aquí, Lacan considera su substitución del parlêtre al inconsciente freudiano en un uso irónico y singular de la oposición cara a los empiristas lógicos y a Karl Popper de la oposición entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación[18]. Esta oposición epistemológica ha sido introducida por un empirista lógico, Hans Reichenbach, en un texto conocido de 1938, Las tres tareas de la epistemología. El contexto de descubrimiento no estaba considerado por Hans Reichenbach como procedente de la filosofía de las ciencias, sino de la psicología y de las circunstancias sociales, sólo el contexto de justificación procede de los argumentos utilizados para hacer aceptar el descubrimiento. Lo que es importante, es que una vez descubierto, se trata de saber cuáles son los argumentos utilizados por el que ha descubierto algo, para hacerlo hacerlo aceptar por otros. Esto es el contexto de justificación: cómo se justifica lo que se ha descubierto por motivos que dependen de circunstancias sociales, de la psicología del investigador, de todo lo que se quiera. Esto, por supuesto, no tiene ninguna importancia desde el punto de vista del empirismo lógico. Es lo contrario para Lacan, que toma esta oposición en un sentido neo-heideggeriano, cuando nota que cuando algo se descubre, lo que se descubre es de una sola vez, (es de golpe). Es del orden del develamiento, y de una sóla vez. Eso no estaba ahí, está ahí. Es de una sóla vez para Freud. Blink!como dirían los amantes de los procesos neuronales. Después es necesario un tiempo más largo, el del inventario de la invención que ha tenido lugar. ¿Que encontramos ? Lacan hace jugar la oposición así : « Para decir que el inconsciente en Freud, cuando lo descubre (lo que se descubre es de una sóla vez, y aún es necesario después de la invención hacer su inventario) [19]» y así pues, él considera que la única forma válida de hablar de este inconsciente descubierto, es decir – el justifica el inconsciente como «un saber en tanto que hablado como contituyente de LOM[20] ».

Esta sucesión, esta escansión es conforme a lo que precede. Primero el constituyente de LOM, que es el trauma fuera de sentido, que provoca un hablar sin saber, luego el saber se deposita en equívocos de lo hablado – hablado en pasado. El lazo del ser al sentido es confirmado poresta nueva definición de la palabra. Es la palabra posterior al seminario Aún, la que está anudada al goce, una palabra ya no plena de verdad, como en la primera enseñanza de Lacan, sino plena de goce. De allí el hecho de que Lacan diga en el texto que leemos: «la palabra por supuesto [bien entendu[21]] definiéndo se por ser el único lugar, donde el ser tiene un sentido [22]». El «bien entendu» está doblemente connotado. Primero «bien entendu» está ahí como antifrase porque Lacan introduce aquí justamente una definición nueva y no habitual de la palabra, y la ha hecho preceder de «bien entendu». Luego porque la palabra « s’entend[23]» [se oye, se escucha, se comprende, se entiende] y está la voz en juego. Lo que hace ruptura con todo lo que precedía, con todo el acento que puso sobre la mirada y la vista,la bizquera [la biglerie], la equivocación [Bevue], todo lo que precedía con el acento puesto en la mirada.

 El escabel y el parlêtre

Para las sutilezas sobre la palabra, como el único lugar donde el ser tiene un sentido, reenvío al curso de Jacques-Alain Miller, El ser y el Uno, enteramente centrado sobre esta tensión entre el ser que se encuentra en el lugar del Otro, y el Uno que está en otro lugar. Notemos también que el lugar no es ya unicamente el lugar «del Otro», sino el lugar «de la palabra». El parágrafo se conluye por la reafirmación de la ontología lacaniana. El ser no está primero; lo que lo está es el tener. No obstante, la torsión ontológica común según la cual el ser viene primero está autorizada por «el sentido del ser». Es porque hay un lugar donde hay este sentido que viene a darse que aparezca después como primero. La frase de Lacan según la cual «el sentido del ser es presidir al tener, lo que lo excusa de la farfulla epistémica[24]», esta frase es totalmente remarcable, especialmente arquitecturada y debe retener nuestra atención. La primera parte de la frase especialmente.En diez palabras, Lacan articula cinco que son las más fundamentales del discurso occidental : el ser, el ente, el tener, el amo (lo que preside a) ; y a ese dispositivo filosófico que Lacan interroga responde la segunda parte de la frase, la que comprende la excusa que reenvía al fracaso fundamental y al acto fallido, y el saber, como siempre, ligado al equívoco que viene a enmascarar la farfulla epistémica. El sentido del ser, lejos de los ensueños heideggerianos, es también el goce-sentido, y es éste el que determina y preside, según el término que Lacan utilice, quien es el amo, todo lo que va a relevar del registro del tener, de lo posesivo, del « mi » cuerpo o « mi imagen ». Es necesario pues distinguir el nivel fundamental en que el cuerpo, se lo tiene, lo que no supone ningun posesivo posible; luego un segundo nivel del tener, aquel donde puedo pensar, por ejemplo,en los objetos de la representación, porque tengo una forma, una esfera, que preside al Yo (Moi).

De allí el párrafo siguiente, que demanda todavía más atención en los detalles, que desarrolla este punto, y que comienza por situar el primer tener del cuerpo, antes que el tener en sentido segundo, como « mi » cuerpo, entre en juego. « Lo importante [es] –dice Lacan- de qué punto «de vista» ¿lo discutimos ? Lo que importa pues es precisar de dónde, es darse cuenta de que LOM tiene un cuerpo – y que la expresión sigue siendo correcta [25]».

Lacan parte de un nivel en el que no hay yo, hay un partitivo «LOM tiene un cuerpo ». Es una atribución que precede a todo tener. Esta atribución, Lacan quiere definirla anterior al estadio del espejo, anterior a la relación a la visión, anterior a la relación al punto de vista, el punto desde donde se es visto. Philippe Lacadée había hecho mucho con el punto desde donde, etc. Pero, acá, no hay más de eso. Luego importa sin precisar de dónde. Es el mismo punto que es enfocado en « Radiofonía » con el objeto a como incorporal que funda lo corporal, y en el texto siguiente que nosotros hemos leído con el «eso se siente ahí». Poco importa de dónde. Antes de toda entrada en juego de la mirada y del « punto de vista », el cuerpo es el producto de una operación de impacto del decir. La elección de Lacan es subrayada por el equívoco alrededor de «punto». La expresión francesa « punto de vista », si es escindida, hace aparecer el equívoco de « punto », entre el punto como lugar, la « pequeña parcela de », y el punto como segundo elemento de la negación[26]. Es acá que la aclaración de Jacques-Alain Miller es crucial. « El escabel es la sublimación, en tanto que esta se funda sobre el yo no pienso primero del parlêtre ». El « Punto » del inicio de esta frase, «lo importante de qué punto» -pone una barra-, es a entender como rechazo[27] y no como «punto de vista».

Lacan subraya que su partitivo «[de] LOM tiene un cuerpo » es una expresión que sigue siendo correcta. Esta debe ser escuchada en sentido fuerte, en todos los equívocos de la expresión, la expresión expresionista, pero sobre todo de la expresión fórmula lógica, subrayada por el correcto que la adjetiva.« La expresión sigue siendo correcta ». Manera de hacernos entender que Lacan reformula en estos dos párrafos, que acabamos de leer, la lógica que en su primer enseñanza retomaba de Freud en torno al juicio de atribución y al juicio de existencia. Los reenvío a las páginas más familiares de los Escritos donde Lacan se apoyaba sobre Hippolyte para interesarse en la farfulla epistémica en torno del ser y del tener, bajo la forma legada por Freud a través de la filosofía de Brentano. El punto fundamental concernía en esa época a la abolición simbólica, causada por la Verwerfung y sus concecuencias sobre el juicio de atribución de un tener, la Bejahung. Les cito estas páginas para hacerles recordar la música de la primera enseñanza, melodiándoselas de manera cuasi-wagneriana por relación al resumen que leemos donde, sin embargo, se anudan las relaciones del ser y del tener en frases con diez palabras. No es wagneriano, es Debussy. Es francés, muy francés.

    «La Verwerfung pues ha salido al paso a toda manifestación del orden simbólico, es decir a la Bejahung que Freud establece como el proceso primario en que el juicio atributivo toma su raíz, y que no es otra cosa sino la condición primordial para que de lo real venga algo a ofrecerse a la revelación del ser, o, para emplear el lenguaje de Heidegger, sea dejado-ser.

Porque es sin duda hasta ese punto alejado adonde nos lleva Freud, puesto que sólo ulteriormente una cosa cualquiera podrá encontrarse allí como ente. Tal es la afirmación inaugural, que no puede ya renovarse sino a través de las formas veladas del inconsciente… Pues es así como hay que comprender la Einbeziehung ins Ich, la introducción en el sujeto, y l’Ausstosung aus dem Ich, la expulsión fuera del sujeto. Es esta última la que constituye lo real… pues lo real no espera, y concretamente no al sujeto, puesto que no espera nada de la palabra. Pero está ahí, idéntico a su existencia, ruido en el que puede escucharse todo, y listo a sumergir con sus esquirlas lo que el « principio de realidad » construye en él bajo el nombre de mundo exterior [28]». Lacan funda brillantemente sobre este principo su teoría de la alucinación: lo que no ha sido admitido en lo simbólico retorna en lo real y esclarece con este magnífico desarrollo, ilumina poderosamente la alucinación del Hombre de los lobos. Pero es un momento de su enseñanza donde las tres consistencias no son equivalentes, y donde el corchete simbólico/real no está determinado como accesible al proceso analítico por lo Imaginario y su raíz de cuerpo.

Quisiera atraer vuestra atención sobre esta frase con que termina el párrafo que les leí, y que sigue siendo como una adaraja para Lacan, ese real mas-allá de la realidad, en el que puede escucharse « todo ». « Pero [lo real] está ahí, idéntico a su existencia, ruido en el que puede escucharse todo, y listo a sumergir con sus esquirlas lo que el « principio de realidad » construye en él bajo el nombre de mundo exterior[29] ».  Volvemos a encontrar los mismos mecanismos de la constitución que Lacan señalaba en el Seminario El sinthome: hay el agujero, luego hay una imagen que viene como de fuera y con esta imagen se construye un mundo. Es esta estructuración de la constitución del mundo mediante las relaciones del ser y del tener que él atrapaba con esta lógica laBejahung-Ausstosung en 1955, y que retoma ahora de otro modo. Si debemos compararla con la frase que hemos encontrado, elegida por los AE en exergo de su tarde:« El hombre ama su imagen como lo que  es más próximo, es decir su cuerpo. Simplemente, de su cuerpo, no tiene ninguna idea. EL cree que es « yo » ». Esto, es justamente el mecanismo del Ich, del Lust-Ich, como eso se compone, etc. No es una idea previa, son operaciones que juegan sobre lo que es rechazado y lo que es admitido. « Cada uno cree que es sí mismo. Es un agujero. Y luego, fuera, hay la imagen. Y con esta imagen él hace el mundo [30]».

El texto publicado en 1956 subraya también los dos tiempos del tener o de la representación y la cuestión del dentro y del fuera. « Ha habido al primero la expulsión primaria, es decir lo real como exterior al sujeto. Luego en el interior de la representación (Vorstellung), constituida como por la reproducción (imaginaria) de la percepción primera, la discriminación de la realidad (…) pero en esa realidad que el sujeto debe componer según la gama bien templada de sus objetos, lo real, en tanto cercenado de la simbolización primordial, está ya. Podríamos decir que charla solo[31] ». Tenemos acá una homología entre el agujero, la imagen, la constitución del mundo a partir de la representación-imagen, y que luego permite que el sujeto pueda determinarlos objetos que puede decir suyos a partir de un registro del tener, que es absolutamente disyunto – el avoiement[32][encauzamiento, ladrido] primero. Habría que retomar punto por punto la homología y las diferencias entre el texto de los Escritos y el de los Otros escritos, y partiendo del goce como lo que cambia todo y determina la báscula hacia «El Otro Lacan». Como lo ha remarcado Jacques-Alain Miller, goce no figura en el indice razonado de los Escritos más que en tanto ligado a la castración, y es luego que aparecerá en su dimensión no negativizable –no marcado justamente por el menos phi de la castración-, ocupando el lugar de una afirmación anterior a la Bejahung. Habría que hacer este esfuerzo de lectura para seguir a Lacan, que repiensa la constitución del mundo de lo que él nombra con tres letras, LOM, a partir de tres consistencias devenidas equivalentes: R, S, e I. Es lo que pone en exergo del desarrollo que hemos seguido: «Tiene (incluso su cuerpo) por el hecho de que pertenece al mismo tiempo a tres… llamemos a eso órdenes [33]». Pero esta incursión en los detalles de la homología del texto de los Escritos y de los Otros escritos supondría sin duda consagrar nuestras lecturas lacianianas al único texto de Joyce el sinthome. Escogí más bien la transversalidad, para hacer valer la transversalidad de los conceptos que pone en valor Jacques-Alain Miller, y que la unidad, en cambio, sea dada por su Conferencia.

El cuerpo y LAM. Crítica del goce del escabel

Continuemos leyendo lo que el hombre tiene: «LOM tiene un cuerpo… aunque a partir  de ahí LOM haya deducido que era un alma – lo que, por supuesto, «vista» su bizquera, tradujo de esto que a esa alma, a ella también, la tenía[34] ». Este encadenamiento que acá también requiere toda nuestra atención supone lo que precede. Es el punto donde se anuda el rechazo del saber sobre la fragmentación de la experiencia de goce equívoca y la creencia en la unidad del cuerpo, en su forma primordial, que luego Aristóteleles tiene para nombrar el alma. Y acá Lacan todavía nombra los dos objetos que son lo escuchado : la voz, y la mirada, la vista, con lo que el llama la bizquera [biglerie], otro nombre de la equivocación [bevue], que incuye lo mismo bis, lo mismo « dos veces », lo mismo redobladamente, que operaba por lo demás atrapado de una cierta manera en el 56. Ustedes son, seguramente, sensibles al partitivo. Lacan no dice : « él ha traducido que esta alma, ella también, él la tenía», sino dice que él ha traducido de lo que esta alma, ella - también él la tenía. Por qué decir traducción. Quizá porque es en este punto que se devela por que Lacan parte de LOM en tres letras. Es para hacer asonancia, resonancia, de la traducción primordial entre LAM y LOM. La ambición de Lacan de ayudarnos a encontrar, por debajo de la traducción, de la metáfora LAM/LOM, LAM ha rebasado el fundamento de LOM donde la constitución de LOM deber ser remitida a su lugar lógico, que escapa a toda sexuación.

 El comentario añadido por Jacques-Alain Miller sobre este momento de traducción que marca Lacan, que es siempre traición, es decisivo. «Es la negación del inconsciente por que el parlêtre se cree amo de su ser. Y con su escabel, añade a esto que se cree un amo bello».

Este lugar de amo, Lacan lo aborda por el «hacer con », que procede del segundo tiempo del tener. «Tener, es el poder hacer algo con». Esta frase resuena, toma sus distancias, subvirtiendo lo que era en un momento una evidencia del estructuralismo: « Saber, es poder ». De manera consistente para Lacan, el saber viene en el après-coup del equívoco y del error. Para Lacan, saber es poder equivocarse radicalmente. Saber no es poder. Saber, el único poder que tiene es poder finalmente engañarse. Vieron, si le hubieran dicho esto a Foucault, el no habría… En fin, este no era su punto de partida. Está primero el tener como poder« hacer con ». Se está lejos del poder, y de poder ser el amo, y de las relaciones de dominantes y dominados, y todo el asunto que viene desde que tenemos : «saber es poder». Foucault, Bourdieu están en esta línea. Está primero el tener como poder « hacer con ». Es la razón por la que la expresión «saber hacer con el síntoma» (ó arreglárselas con el síntoma), que utilizamos sin reflexionar, amerita por el contrario toda nuestra atención, amerita que la retengamos en su laberinto. El « saber hacer » no viene inmediatamente. Primero es necesaria la articulación con la modalidad de lo posible.

Eso, lo tenemos después, pero despleguemos la condensación lacaniana. El alma, según Aristóteles, era el punto donde se anudaba el cuerpo y el intelecto, los noumena que son las ideas que la inteligencia (noùs), que es una suerte de órgano suplementario a la Chomsky, permite ver.Ve las ideas, capta, mientras que la vista no puede alcanzar más que las cosas visibles, los oromena. Los «noumena» son las Ideas que no podemos percibir por los sentidos, sino unicamente por el intelecto[35]. Este anudamiento entre visión e intelecto es el que Lacan desata señalando de nuevo aquí que el mundo en tanto que conjunto de posibles no es una percepción, una visión de las ideas gracias al instrumento de visión superior que es el alma. Como lo decía un platónico francés al que Lacan cita mas adelante, « Dios ha hecho la razón para percibir la verdad como ha hecho el ojo para ver y la oreja para oír[36] ».

Lacan inventa para nosotros el término « avisiont [37]»[avisión] para tomar sus distancias con toda percepción de las ideas. Este vocablo condensa el verbo avisar [aviser en francés], que tiene un doble sentido en francés[38]. Primero es el de subrayar un momento de descubrimiento por la visión, la vida avisada [en francés avisée], es el instante de ver verdaderamente. Es un percibir más que un ver, un « comenzar a mirar » dice el Robert. Para nosotros, es el instante de ver. Luego, aviser [avisar en castellano] es también reflexionar. « Es necesario reflexionar al corazón de las cosas », dice Proust. Este es el tiempo para comprender, y Dios sabe que se lo tomaba. La avisiont de Lacan, con una « t » final, es un refinamiento, es homofónico con avision con una « s », sin « t », que ya es una palabra nueva, una visión marcada por la «a» de lo privativo. Una ausencia de visión. Y, si se le agrega la « t » final, como lo escribe Lacan, pura letra muda, captamos que esta ausencia de visión está también determinada por una ausencia de visée (comprensión), se produce sin que veamos lo que sea (verbo homofónico de visiont). Del mismo modo que es la ausencia de idea del cuerpo la que hace que creamos en un cuerpo que sería Yo (Moi), igualmente no percibimos en las ideas en el mundo lo que restituye la consititución del mundo como posible a partir de un « no ». Creemos en un cuerpo que sería Yo: es porque hay un agujero, no hay idea del cuerpo, así pues ahí es necesario creer. Y bien, la misma cosa acá, porque no tenemos ninguna visión de este conjunto de posibles, sino al contrario como dice Lacan, esque resulta necesario primero definir lo posible a partir de un « no ». « La única definición del posible es que puedano« tener lugar » : es lo que siempre se toma desde la punta contraria, dada la inversión general de eso que se suele llamar el pensamiento[39] ». Y acá, Lacan prosigue oponiendo a Platon y Bacon-Francis Bacon. De allí la divertida frase « Aristóteles, Pacon(nada burro), contrariamente al B con la misma rima[40] » que hace pensar también en la cuarteta que también le gustaba mucho : ¿De Malenbranche o de Locke ?¿cuál es el más maligno, el más chiflado? Es filosofía divertida y muy potente. ¿Por quéno considerar que Platon es Pacon, si se lo compara con Bacon ? Lo que le reprocha Lacan, es sin duda su Novum Organum,donde él funda su enfoque de las ciencias y del mundo. La guía de Lacan, acá, es sin duda Koyré. Para las cuestiones de ciencia, confiaba en Koyré. Al principio de sus Estudios galileanos, Alexandre Koyré declara « Bacon iniciador de la ciencia moderna » -como sintagma- es una broma, y muy mala, que frecuentemente repiten todavía los manuales. « De hecho, Bacon no comprendió nunca nada de la ciencia ». Dejo a Koyré su responsabilidad. Los ingleses, por supuesto, los epistemólogos ingleses, ya añadieron algunos volúmenes a la biblioteca para explicar que : Koyré, sí, en un cierto sentido tiene razón, pero en otro, con razón o sin razón y a pesar de todo, es Bacon quien ha fundado la ciencia moderna y con él, Inglaterra entera. Koyré se fundaba sobre eso porque otros autores, en particular por ejemplo los que han hecho la traducción francesa del Novum Organum, de aparición relativamente reciente, después de todo hace quince años, subrayan en cuánto su filosofía natural lo conduce a preferir la metafísica a las matemáticas en su discurso del método personal. « Por cierto, Bacon rechaza a Copérnico, desprecia a Gilbert –que era un físico experimental, matemático y crítico Galileano [41]».

Antes que este νοὺϛ de Platon, que supone combinar percepción de los sentidos -colección de sense data (del inglés al español:datos sensoriales) en la experiencia-, y visión de las verdades superiores, para el cuerpo, Lacan prefiere el nudo de tres. Todavía hace un señalamiento que amerita que nos detengamos aquí: « Nudo de qué a qué, no lo digo, a falta de saberlo[42] ». Es cuanto menos sorprendente. Desde el principio, nos dice que nos hace un nudo de tres con R, S e I, ¿por qué acá, brutalmente, nos dice : «nudo de qué a qué, no lo digo[43] ». Pero felizmente, continúa : «pero exploto que trinidad, LOM no puede cesar de escribirla desde que él se inmunda. Sin que la preferencia de Victor Cousin por la triplicidad se le agregue: pero de acuerdo, sí quiere, ya que el sentido ahí es tres ; el buen sentido, entiendo[44] » Ahora bien, ¿que quiere decir esto? ¿Por qué decir que «de qué a qué, no lo digo, a falta de saberlo» ? Cuando Lacan martilla con que se trata de R, S, I que se anudan de a tres. Para el saber, hay que leer más adelante. El adelanta el tres del nudo, la trinidad, de la cual el distingue la triplicidad del querido Victor Cousin. La trinidad, Lacan la plantea fuera de sentido.Desde LOM hasta RSI, es fuera de sentido. Son Nombres. Lo habíamos visto la última sesión. Nombres puros que en última instancia descansan finalmente sobre el nombre propio y porende, fuera de sentido. Por el contrario, la tripicidad está plena de sentido: La Verdad, La Belleza, el Bien. Esta triplicidad viene del curso de estética de Victor Cousin, dado por primera vez en 1818, y donde ese brillante alumno del liceo Carlomagno [Charlemagne], puro producto de la Educación Nacional Napoleónica, lanza su método que había hecho furor. Fundar lo verdadero sobre un método no dialéctico, no hegeliano, calificado de ecléctico, donde finalmente él se orienta por el sentido común [bon sens][45]. Pierre Macherey, excelente profesor que he tenido la suerte de tener, explica esto muy bien en la revista Corpus, que acompañaba el cuerpo de ediciones de filósofos franceses. Un pensador crítico, Bakounine, anarco y en contra de todos los pensamientos oficiales, nos lo dice a la inversa. El habla de Cousin diciendo : «Hablador superficial y pedante, inocente de toda concepción original, de todo pensamiento que le fuera propio, pero muy fuerte en el lugar común, que tiene el error de confundir con el sentido común [bon sens], este filósofo ilustre ha prepardo sabiamente, para el uso de la juventud estudiante de Francia, un plato metafísico a su manera, y del cual el consumo, sigue siendo obligatorio en todas las escuelas del Estado, sumisas a la Universidad, ha condenado a varias generaciones a una indigestión del cerebro »[46]. Esto es, para las neurociencias, el efecto positivo sobre las neuronas. Evidentemente, Bakounine, es anarco, él se burla de todo y, ha debido tragarse la enseñanaza de Cousin. Pero al principio, cuando Cousin hablaba en sus primeros seminarios, tuvo como alumno a Balzac. Contrariamente, Balzac había apreciado mucho su enseñanza que ha seguido de 1816 a 1819. Balzac ha estado muy impresionado por Cousin, tenía una buena impresión. Efectivamente, todo termina por fabricar platos indigestos. Pero cuando Lacan retoma con ironía el « sentido común »[bon sens: literalmente buen sentido] a la Victor Cousin, es para introducir el sentido lacaniano, es decir, el goce-sentido, el goce.Es lo que Jacques-Alain Miller esclarece de forma magistral en su Conferencia. Después de haber introducido el escabel a mismo título que el sinthome, como los conceptos de la época del parlêtre, Jacques-Alain los separa por el registro del goce que les es propio. El escabel, « es el parlêtre bajo su faz de goce de la palabra. Es este goce de la palabra el que da nacimiento a los grandes ideales del Bien, de la Verdad, y de la Belleza»- es aturdiéndose de palabras a la Bakounini, o bien si se relee Macherey que explica bien como ha construido su sistema anti-escéptico. Esto quiere decir arrinconando la vía a toda reflexión escéptica. Pero lo esencial, es que es por el goce de la palabra, del blabla, que se llega a los grandes ideales-, «El escabel está del lado del goce de la palabra que incluye el sentido. Por el contrario, el goce propio del sínthome exluye el sentido [47]». Encontramos acá una crítica hacia la nueva forma de sublimación que implica el escabel. Esta implica un goce ligado al sentido. Es por lo que es necesario pasar antes de alcanzar el fuera-de-sentido. Y es por esto que Lacan puede decir a la vez: me sirvo del nudo que esta compuesto de los tres ordenes R, S, I, pero no digo de qué a qué hago el nudo. Es poresto que puede decir «nudo de qué a qué, no lo digo, a falta de saberlo». Pero es porque este nudo es el que permite producir el goce en su articulación.

Así, hablar con su cuerpo-escabel, es pasar por los desfiladeros de la palabra sostenida por la dimensión del sentido. Este entendido como en la última enseñanza de Lacan, es decir, palabras de goce y goce de la palabra, que va a engendrar los universales. Nada de visiones sublimes a lo Platon, o de neuro-darwinismo a lo Jean-Pierre Changeux, que quiere engendrar por los medios de la biología el puro sujeto de la Belleza, de la Verdad y del Bien, definido y garantizado simplemente por la adecuación del pensamiento con el mundo. Es también un argumento contra-escéptico. En esta perspectiva, la de Changeux, que quiere hacer que las representaciones estén garantizadas y nos lleva pues ineluctablemente a la Belleza, a la Verdad, al Bien, estas son garantizadas por un proceso, no de huella sino de selección biológica en la interacción con el mundo. « Cuando interactua con el mundo exterior, nuestro cerebro se desarrolla y funciona según un modelo de variación-selección, algunas veces llamado « darwiniano ». Siguiendo este esquema (…), la variación, la génesis de una diversidad de formas internas precede a la selección de la forma adecuada. Las « respresentaciones » se estabilizan en nuestro cerebro no simplemente por « huellas », como sobre un pedazo de cera, sino indirectamente, como consecuencia de un proceso de selección[48] ». En esta perspectiva, las leyes de la razon coinciden con el mundo por el largo proceso de selección que habría podido procurar que las leyes fuesen otras si el mundo hubiese sido otro.

Ni lo uno ni lo otro, ni visio, ni neuro, hablar con su cuerpo-escabel supone un goce particular, que se experimenta con el cuerpo: el goce de la palabra.

 Traducción : Viviana Fruchtnicht (EOL)

Revisión: Marita Salgado (EOL)

Laurent- Hablar con su cuerpo-escabel.pdf

 [1]Freud, S., “Pulsiones y destino de pulsión”, OC, Tomo XIV, Amorrortu ed., Argentina, 6ª reimpresión, 1975, pg. 105-134.

[2]Freud S., “La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna” (1908), OC, Tomo IX, Amorrortu ed., Argentina, 6º reimpresión, 1975, pg. 168.

[3]Miller J.-A., Curso “Del síntoma al fantasma”, sesión del 12 de enero de 1983, inédito.

[4]Miller J.-A., “Los seis paradigmas del goce”, lecciones del 24, 31 de marzo y 7 de abril de 1999, en El lenguaje, aparato de goce. Conferencias en Nueva York y Cursos en Paris. Colección Diva, 1º ed., junio de 2000, pg. 141-180 (En francés, en: La Cause Freudienne nº 43, Octubre de 1999).

[5]Miller, J.-A., Curso El partenaire síntoma, sesión del 4 de marzo de 1998: “Los mas allá del significante” pg. 211-231, Paidós ed., Buenos Aires, 1º edición, marzo de 2008.

[6]Miller, J.-A., Curso El partenaire síntoma, sesión del 4 de marzo de 1998: “Los mas allá del significante” pg. 211-231, Paidós ed., Buenos Aires, 1º edición, marzo de 2008.

[7]Miller J.-A., discusión con P.G. Guéguen en El partenaire-síntoma, ob. Citada. Clases V y VI.

[8]Lacan J., Seminario XXIII, El sinthome, Cap. IV,pg. 64. “El parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia –consistencia mental por supuesto, porque su cuerpo a cada rato levanta campamento. Paidós ed., Buenos Aires, 1º edición, 2006.

[9]Lacan J., El fenómeno Lacaniano, conferencia del 30 de noviembre de 1974, Cuadernos clínicos de Niza, tirada especial en 2011.

[10]M. Heidegger, "L'époque des conceptions du monde", Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Idées/Gallimard, 1980, p.117. (M. Heidegger, « La época de las concepciones del mundo. Caminos que no llevan a ninguna parte, Paris, Idées/Gallimard, 1980, pg. 117. N.de T. : en castellano está publicado como Caminos de bosque).

[11]Nota de Traducción: S.K.bel: en francés S.K.beau: fonéticamente: Es(S).Ka(K)bó(beau) es homofónico de escabeau (escabó fonéticamente). En español escabel, y utilizando el mismo juego de letras y fonética: S.K.bel.

[12]Lacan, J., “Joyce el síntoma”, Otros Escritos, Paidós ed., Buenos Aires, 1º edición, 2012, pg. 592

[13]Nota de Traducción: Lacan juega con trauma y trou-ma (trou: agujero).

[14]Lacan J. “Joyce el síntoma”, Ibidem.

[15]Nota de Traducción:avoiement [31/12/75, Joyce el síntoma, Otros Escritos, Paidós ed, pg. 591] Según nota de traducción de Graciela Esperanza y Guy Trobas, Lacan escribe avoiement con “v” en lugar de “b”, así introduce un juego con el verbo avoir (tener), …aludiendo a lo que de ladrido hay en la pregunta por el tener. Efectivamente aboiement con “b” significa ladrido (no así avoiement con “v”, aunque se puede hacer jugar también ladrido). Puedo agregar –tomando otras fuentes- que el avoiement, que en realidad es un arcaísmo, se encuentra en el diccionario Godefroy (lengua francesadel siglo quinto al quince), y era la acción de poner sobre la vía, en elcamino (una especie de equivalente de “encauzar ó canalizar”. Al resucitar el arcaísmo, Lacan juega con tener (avoir) y poneren la vía (la voie). En esta conferencia “Joyce el síntoma” Lacan juega con la lengua en acto, al modo de Joyce, en especial en Finnegans wake.

[16]Lacan, J., El Seminario, libro XX, Aún. Cap. X “Redondeles de cuerda”, pg. 144. Paidós ed., 2º reimpresión, Buenos Aires, 1992.

[17]Lacan J., “Joyce el síntoma”, Otros escritos, Paidós ed., Buenos Aires, 1º edición, marzo 2012, pg. 592.

[18]Hans Reichenbach, 1938, Les trois tâches de l’épistémologie, in Philosophie des sciences - Théories, expériences et méthodes, textes réunis par S. Laugier et P. Wagner, Vrin, 2004, p.307.

 [19]Lacan J., “Joyce el síntoma”, Obra citada, pg. 592.

[20]Ibidem nota anterior.

[21]Nota de traducción: Dejo sentado el término en francés porque cualquiera de las traducciones posibles de bien entendu al español (por supuesto, naturalmente, claro está, desde luego, por cierto, evidentemente) impide la doble connotación de bien entendu que señala Laurenten esta frase de Lacan: por un lado antifrase (porque Lacan está diciendo algo nuevo y lo da por evidente) y por otro la connotación de entendu, “escuchado” u “oído” en castellano, en relación a la palabra que se escucha  o se oye, y la voz en juego. Si bien el verbo entendre tiene también la significación de entender o comprender, no está connotado acá con esta significación. Por eso tampoco serviría la traducción –aunque forzada- de bien entendu como “se sobrentiende”, porque permitiría connotar con “entender” pero no con “escuchar u oír”.

[22]Lacan J., “Joyce el síntoma”, obra citada, pg. 592.

[23]Nota de traducción: ídem anterior. Dejo s’entend en francés para poder mantener la doble connotación de bien entendu. S’entend en francés se traduce al castellano como “se escucha, se oye, se entiende, se comprende”.

[24]Lacan, J., “Joyce el síntoma”, obra citada, pg. 592.

[25]Lacan, J., “Joyce el síntoma”, ob. Citada, pg. 592.

[26]Nota de traducción: point como adverbio es a veces el segundo elemento de la negación como el ne pas (ne point… o point de…).

[27]Nota de traducción: ídem anterior. Es “a entender como un rechazo” porque point de vu en este caso significaría en español: no visto.

[28]Lacan J.“Respuesta al comentario de Jean Hyppolite” (1954), en Escritos I, S XXI ed. 1º edición en español, 1975, pg. 372-373.

[29]Lacan J., “Respuesta al comentario de Jean Hippolyte”, ob. Citada, pg. 373.

[30]Lacan J, Le phénomène Lacanien, 30 novembre 1974, op. cit.

[31]Lacan J., “Respuesta al comentario de Jean Hippolyte”, ob. Citada, pg. 373.

[32]N. de T.: ver nota de traducción acerca del arcaísmo avoiement

[33]Lacan J., “Joyce el síntoma”, Otros Escritos, ob. Citada, pg. 591.

[34]Lacan J., “Joyce el síntoma”, ob. Citada, pg. 592.

[35]Article « Noumène » in Les Notions philosophiques, dictionnaire 2, PUF, 1990, p.1772.

[36]Cousin V., Du vrai, du beau et du bien, (1853).

[37]Nota de traducción: En el texto establecido en español de la conferencia de Lacan “Joyce el síntoma” (Otros escritos, ob.citada) pg.592, “avisiont” está traducida al español como “avisión”. Dejo el término francés con “t” final, porque de otro modo no se entendería la sutileza del trabajo con este término que efectúa Éric Laurent inmediatamente después.

[38]Nota de traducción: aviser: en español: avisar, anunciar, divisar, ver (voir), y pensar, reflexionar. Avisé/avisée: en español: avisado y también sagaz, advertido, anoticiado.

[39]Lacan, J., “Joyce el síntoma”, ob. Citada, pag. 592.

[40]Lacan, J., ídem nota anterior.

[41]Introduction de Michel Malherbe et Jean-Marie Pousseur à Bacon, Novum Organum, PUF, 1986, p.32.

[42]Lacan, J., “Joyce el síntoma”, ob. Citada, pg. 592.

[43]Idem nota anterior.

[44]Lacan J., “Joyce el síntoma”, ob. Citada, pg. 592.

[45]Marcherey Pierre, in Corpus nª 18-19 “sur Victor Cousin” pg. 29-49, disponible sobre el sitio stt.recherche.univ-lille3.fr “Cousin reafirmaba luego, siempre siguiendo a Royer-Collard, la necesidad de tener confianza en el sentido común: “La filosofía moderna era escéptica desde que no admitía otra evidencia natural que la de la conciencia y del razonamiento. La hipótesis de las ideas no es una máquina imaginada para atacar e invertir el mundo, sino al contrario para relevarlo y defenderlo; esta no estaba destinada a destruir la percepción, sino a suplirla, cuando la percepción hubiera sido destruida, y servir de muralla contra el escepticismo, muralla impotente que no reemplza lo verdadero, lo que la naturaleza, ella misma, ha puesto en el entendimiento de todos los hombres que no puede ser quebrantado sino por el sofisma, y que, al caer, arrastra necesariamente consigo a todas las realidades exteriores”. Se encontraba acá el eco de las crítica de Reid contra la doctrina intelectual de la representación y de su “ideísmo”, al que reprochaba de subordinar la existencia del mundo exterior a criterios racionales, y de conducir así a una duda universal: y para escapar a este riesgo, Reid había preconizado restablecer otras formas de certeza, preracionales en su principio. Cousin retomaba pues este argumento sin añadirle nada. A lo más él completaba, en este pasaje de su curso, la referencia a Reid por una breve alusión a un “metafísimo francés contemporáneo”: Maine de Biran sin duda, cuyas concepciones, todavía ignoradas por el gran público, eran entonces evocadas por primera vez en un marco oficial”.

[46]Bakounine M., Dieu et l’Etat, 1882.

[47]Miller, J.-A., Obra citada.

[48]Paul Ricœur, Jean-Pierre Changeux, Ce qui nous fait penser, p.109, cité in Catherine Malabou, Epigénèse et rationalité, PUF, 2014, p. 259.